Ante la  creciente entrada, uso y circulación  en nuestros círculos académicos y culturales, medios masivos, etc.  de términos, ideas y concepciones ligados a teorías neoliberales de origen fundamentalmente estadounidense –como, por ejemplo,  “universidad de excelencia”, “resiliencia”, “trabajador(a) del sexo”, “capital humano”, “emprendedor”, etc.–, llama la atención el paralelo desconocimiento o desinterés editorial, curricular, mediático, etc.  por la producción teórica y crítica internacional de izquierda que ha sometido esas mismas  ideas a un riguroso análisis revelador de sus funciones ideológicas  y sociales. Brillan por su ausencia no sólo referencias a sonadas obras como  La universidad en ruinas (1996) de Bill Readings, Vida resiliente. El arte de vivir peligrosamente (2014) de Brad Evans y Julian Reid, o los escritos feministas radicales de Andrea Dworkin, Catharine MacKinnon y Gail Dines (obras, todas, localmente asequibles desde la quinta entrega de Los Mil y Un Textos en Una Noche de Criterios), sino también, aún más lamentablemente, reflexiones nacionales sobre la naturaleza, recepción y función de esos términos e ideas en nuestro aquí y ahora.  
 
Ya Criterios ha traducido y publicado un texto de Gerard Delanty, “El futuro de la universidad en la «sociedad del conocimiento»” (Denken… nº 55 ), que señala el ideologema de la universidad de excelencia como un componente de la ideología tecnocrático-economicista postmoderna en la educación superior. Hoy reproducimos un breve trabajo de la destacada teórica y crítica de arte chilena Nelly Richard que presenta  la acción de ese  haz de ideas  en la sociedad chilena actual, así como el papel que contra el mismo ha desempeñado y debe desempeñar en la América Latina el ensayo cultural con “una mirada política” sobre la universidad y la cultura (archivo pdf libremente descargable en:http://www.observatoriocultural.gob.cl/wp-content/uploads/2015/09/Seminario-Investigacion-en-Cultura-Nelly-Richard.pdf). Esperamos poder ofrecer grandes segmentos de las obras mayores antes mencionadas. 

El rol crítico del arte y del pensamiento cultural en un contexto dominado por la tecnocracia del conocimiento*

Nelly Richard

El año 2011, Chile se convirtió en el escenario de un vasto movimiento estudiantil que levantó su consigna de «Fin al lucro» como emblema de una crítica anti-neoliberal a la matriz privatizadora que había convertido a la educación en «bien de consumo». Desde la promulgación de la LOCE (Ley Orgánica Constitucional de Enseñanza) en 1990, el sistema universitario se mantiene cautivo de una lógica mercantil que se vio interpelada con fuerza por el movimiento estudiantil del 2011. Si bien el debate sobre la reforma del sistema educativo acapara hoy la agenda nacional con su tema de la«gratuidad» (enfrentando posiciones a favor y en contra), flota la impresión de que el tema de la «calidad» se da por supuesto. Que ese vocablo no requiere de mayores explicaciones y que el reclamo por «mejor calidad» (al gozar de unanimidad como un reclamo transversal a todos los sectores) tampoco exige precisar qué designa esa palabra. Es como si, en el campo educativo, la noción de «calidad» fuese una noción auto-evidente que no requiere ser problematizada. La trampa consiste precisamente en hacernos creer en la falsa neutralidad técnica de esta noción ―«calidad»― que se finge imparcial. Una trampa que oculta la complicidad entre, por un lado, la dominante económico-productiva que masifica y uniforma los productos de consumo en las sociedades de mercado y, por otro, la «calidad» usada como una medición formateadora de competencias dentro de las universidades-empresas. La tecnicidad de la noción de «calidad»―instalada por los expertos― busca esconder el ideologismo neoliberal de lo operativo y lo instrumental que actúa hoy como el principio organizador de la universidad tecnocratizada hecha para asegurarle al cliente la «calidad de los servicios».2

Lejos de ser una noción autoevidente transparentada por la generalización de su uso, la noción de «calidad» debe ser interrogada en sus definiciones y aplicaciones. Debatir sobre el trasfondo oculto de lo que nombra la palabra «calidad» ayuda a desmontar la hegemonía de lo técnico-operacional que, en el interior de la universidad misma, busca dominar a lo crítico-reflexivo. Las nociones de «excelencia» y de «calidad» (afines al manejo empresarial de los sistemas de administración corporativa) son parte de una tecnología educativa que, junto con instrumentalizar el rol docente, entiende calidad como eficacia y eficiencia, es decir, como simple cumplimiento y rendimiento de procesos productivos desvinculados de la materialidad ideológico-cultural que impregna el lenguaje y la comunicación. Lo aparentemente neutro de la noción de «calidad» sirve para reproducir una lógica organizadora cerrada sobre sí misma, prescindente de cualquier entorno. Sus procedimientos de medición basados en estándares de uniformación borran la particularidad histórica y social de los universos de referencia político-institucionales en los que se construye y se debate el significado de qué entender por «universidad».

Lo abstracto-general de la «calidad» como un valor autorreferido (sin referencialidad externa) lo hace prescindir de cualquier dimensión cultural si entendemos por «cultura» una dimensión sensible a la heterogeneidad de los contextos locales de significación e interpretación. Sólo una lectura cultural (lo cultural en tanto conjunto significante e interpretativo) es capaz de ubicar la noción de «calidad» en el registro neoliberal del que proviene y que, sin embargo, oculta: un registro que fuerza el capital humano de la masa universitaria a reproducir como mercancía sus tecnologías del conocimiento. Los saberes humanísticos son, desde ya, los primeros en verse castigados por estas tecnologías del conocimiento. La versión más doméstica de este castigo se manifiesta a través del financiamiento desigual que se reparte en materia de presupuestos entre facultades y departamentos. Los saberes humanísticos pasaron a ser un área desprotegida que, dentro de la universidad, se torna fácilmente irrelevante por su misma dificultad en hacerse valer como área generadora de conocimientos prácticos, utilitarios, rentables. Sin embargo, dicho en palabras de Dominick Lacapra, los saberes humanísticos son especiales en «promover la interrogación crítica de la cultura y la sociedad, incluyendo la universidad misma».3 Y lo hacen a través de una reflexión general sobre las condiciones de producción del sentido: una reflexión general no confinada a un área específica de conocimiento disciplinario ni tampoco entregada a la lengua técnica de los expertos. La crítica cultural asociada a los saberes humanísticos es llamada a pronunciarse, entre otros asuntos, sobre los condicionamientos de habla que el léxico dominante («calidad», «excelencia», «productividad», etc.) busca esconder como si el nombrar de las palabras fuera un acto inocente. Pero volvamos a la pregunta de por qué arte y los saberes humanísticos sufren la desvalorización del «capitalismo académico» que, en la universidad globalizada, premia la performatividad de las competencias profesionales destinadas a su exitosa inserción en el mercado. Primero porque el arte, la literatura o las humanidades son vistos como saberes inutilitarios, casi decorativos, desde el punto de vista economicista del desarrollo productivo. Además, se consideran saberes difusos, por no decir confusos, unos saberes que no se dejan compartimentar fácilmente por el recorte de la especialización con la que la universidad flexible busca segmentar el conocimiento para que entre en la suma pragmática de todas las combinatorias posibles. El arte y las humanidades, el pensamiento crítico, hablan lenguajes en discordia con el nuevo repertorio tecno-operativo que invade el mundo universitario. Un mundo que separa los «productos» de los «procesos», es decir, que disocia mecánicamente los productos del conocimiento (por ejemplo, los datos investigativos) de los procesos de elaboración e inscripción culturales del crear-pensar como un ejercicio siempre cargado de opacidades y resistencias.

El «capitalismo académico» que gobierna la universidad tecnocratizada se vale de un conjunto de operadores e indicadores que miden la performatividad del saber en términos ―operacionales― de competencias y desempeño. Los rankings que premian la publicación de artículos en revistas indexadas ―con sus abstracts en inglés― son uno de los mecanismos que someten el pensamiento estético a normas que este considera hostiles. El abstract como resumen de las revistas indexadas es la regla de un tipo de conocimiento científico-social que busca la objetividad del contenido, la demostración de la prueba, la verificabilidad de la tesis. Sus criterios de explicitud referencial no admiten ni la duplicidad ni la multiplicidad de sentido. Nada más alejado de esta industria del paper que el ensayo como un género en el que se complacen el arte y las humanidades, el pensamiento crítico. Esta afinidad de gusto y estilo entre el arte o la literatura y el ensayo tiene que ver con que el ensayo es un género no de la certeza sino de la indefinición, de la conjetura, de la interrogación y no de la confirmación de una verdad objetiva. El arte y los saberes humanísticos «ensayan» con el lenguaje y el pensamiento diversos juegos interpretativos. Más que darle solución a un problema de conocimiento, dejan preguntas en suspenso para que el trabajo intelectual se curse desde lo hipotético y lo conjetural sin nunca rendirse al simple dominio técnico de los estados de hecho. Si quisiéramos recordar la distinción que establecía Michel Foucault entre «saber» y «conocer»,4 llegaríamos a la conclusión de que la dominante económico-productiva que gobierna la producción de artículos universitarios toma partido por el «conocimiento» (la objetividad de los datos como algo medible y certificable) mientras que las humanidades se ubican del otro lado: del lado de la «creación» y del «pensamiento», de la subjetividad como algo indefinible y del crear-pensar como un proceso nunca garantizado. El arte y las humanidades comparten el rasgo de ser saberes informales cuyas imágenes ―precarias y oscilantes― se deslizan a través de constelaciones metafóricas. El arte y el pensamiento crítico recurren a las vueltas y rodeos de lo figurado (lo no-literal) para que la relación entre realidad, discurso, forma y significación se vuelva oblicua, plural y diseminativa, logrando zafarse así de las ataduras que imponen las categorías fijas y unívocas.

Además, el ensayo cultural es un género híbrido cuyos bordes atraviesan distintas disciplinas sin ceñirse a un formato (y menos aún a un método) regularmente definido por los campos de especialización que tecnifica la academia. Es esta imprecisión de fronteras del ensayo ―que atraviesa la literatura, la historia, la sociología, la estética, etcétera― la que lo ha convertido en un género clave en América Latina para reflexionar sobre tradición y modernidad, regionalismo y cosmopolitismo, ciudad letrada y cultura popular, identidades nacionales y comunidades subalternas, memorias de la dictadura, subordinación y emancipación de género, etcétera. El ensayo ―ese género que hoy desaprueban las máquinas de estandarización de los artículos científico-sociales― contribuyó decisivamente a la historia de las ideas en América Latina (bastaría nombrar a Ángel Rama como uno de sus figuras más elocuentes). No es posible recrear las genealogías de la formación crítica del pensamiento latinoamericano ―una tarea ineludible para revisar la idea de Universidad que hoy se busca discutir y proyectar― sin darle al ensayo el protagonismo cultural que le corresponde.

Recordemos además que la primera tribuna en la que se escribieron los textos ensayísticos latinoamericanos fue en la prensa (Martí, Rodó y tantos otros): unos textos que le hablaban a un público general interesado en «lo público», antes de ensimismarse en la universidad donde hoy un lenguaje cada vez más especializado divorcia a la crítica de una comunidad más amplia y variada de destinatarios. Al igual que la prensa, las revistas independientes latinoamericanas (Marcha, Punto de Vista o la misma Revista de Crítica Cultural) que, en contextos de dictadura, se desplegaron en los márgenes de la institución universitaria, armaron debates teóricos y agendas culturales en torno a autores y temas restados del canon académico de las disciplinas convencionales. Son las textualidades heterogéneas de las revistas independientes las que, en América Latina, hicieron ingresar a la discusión crítica e intelectual materiales artísticos y culturales no clasificados o, incluso, inclasificables que se rebelaban contra la delimitación de áreas de estudio cada vez más tecnificadas por la industria académica. El arrinconamiento del ensayo como un género completamente minoritario desde el punto de vista del mercado editorial; «la transformación del crítico en docente o investigador…. debido a la conversión de la práctica crítica en disciplina universitaria»;5 la progresiva desaparición de las revistas culturales independientes en favor de revistas indexadas según reglas de clasificación académica que sólo favorecen el autoconsumo universitario, amenazan seriamente el pensamiento crítico del presente, entendiendo siempre a la crítica como un pensar de la crisis (por algo ambas palabras ―crítica y crisis― son parte de una misma etimología). Pero para que la crítica repercuta en redes de debate público suficientemente amplias y diversas (en soportes, lenguajes y estilos), haría falta que lo cultural active lo que el teórico Edward Saíd llamaba los «escenarios ambulantes»: unos escenarios «cuyos abanicos de posibilidades ofrecen la tarima del conferenciante, el panfleto, la radio, las revistas alternativos, los periódicos, las entrevistas e Internet por sólo mencionar algunos».6 Demás está decir que esta variedad de soportes destinados a la crítica cultural en Chile no existe: la crítica quedó enclaustrada en el intra-muros de la academia o bien, en su extra-muros, librada a la promiscuidad de un mercado cultural que desdiferencia o indiferencia las obras como productos. Contra el relativismo cultural del mercado que promueve la no-contradicción de los puntos de vista para evitar cualquier juicio valorativo sobre lo estético y lo ideológico, la crítica Beatriz Sarlo reivindicaba hace años lo que ella llamó una «mirada política» sobre la cultura, es decir, una mirada que «pone en el centro del foco las disidencias, el rasgo oposicional de la cultura que agudiza la percepción de las diferencias… y de los conflictos».7 La crítica sería, precisamente, aquella zona en donde se expresa una «mirada política» sobre la cultura y la sociedad y, también, sobre la universidad.

Entiendo aquí la cultura como un entrecruzamiento entre: prácticas de discursos, dinámicas de significación e interpretación sociales, relaciones de poder y hegemonía, construcción de subjetividades, identidad y género, constelaciones imaginarias y elaboraciones simbólicas. La cultura, lejos de ser la esfera desinteresada que pretenden algunos defensores idealistas de las humanidades, es un vector que se interseca permanentemente con los antagonismos de poder, autoridad, valoración y legitimación que rodean los símbolos y las representaciones. Ni el arte ni las humanidades son el refugio sublime del espíritu trascendente de la cultura universal, como podría llegar a soñarlo nostálgicamente una universidad conservadora. La cultura no es una esfera desinteresada que flota por encima de lo real-social sin compromisos materiales con las implicaciones ideológicas de los signos. La «mirada política» sobre la cultura ―y la universidad― sería aquella capaz de revelar la acentuación ideológico-cultural de definiciones aparentemente neutras y consensuadas ―«calidad», «excelencia», etc.― para revelarnos cómo chocan entre sí representaciones opuestas del mundo que se tejen siempre a la sombra de las palabras. Una «mirada política» sobre la cultura y la universidad sería aquella que nos enseña cómo se fabrican las imágenes y los imaginarios sociales. Y, también, cómo estas imágenes y estos imaginarios sociales se inscriben en la superficie de los cuerpos, de las subjetividades y de las instituciones sea para activar sea para desactivar las fuerzas de cambio.

Notas

1 Texto presentado por la autora en el Seminario Investigación en Cultura: universidad, políticas públicas y convergencias (16 de diciembre de 2015), organizado por el Consejo Nacional de la Cultura y las Artes en la Casa Central de la Universidad de Chile.

2 Como lo señaló con lucidez Bill Readings en su famoso libro La universidad en ruinas (cito): «la aplicabilidad general de la noción de “calidad” es directamente proporcional a su vacuidad… No tiene un referente externo o un contenido interno. Es precisamente la falta de referencia la que permite a la “calidad” funcionar como un principio de traducibilidad (general): tanto los servicios de estacionamiento como las becas de investigación pueden ser excelentes, y su excelencia no depende de ninguna cualidad o efecto específico que ambas compartan». La cita proviene del ensayo «La idea de excelencia» (p.34) firmado por el mismo autor que figura en el libro Descampado, Ensayos sobre las contiendas universitarias. Coeditores: Raúl Rodríguez Freire – Andre´s Maximiliano Tello, Santiago, Sangría, 2012.

3 Dominick Lacapra, «¿La universidad en ruinas?» en Historia en tránsito. Experiencia, identidad, teoría crítica, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2006, p. 302.

4 «Cuando empleo la palabra “saber” lo hago para distinguirla del término “conocimiento”. “Saber” es el proceso a través del cual el sujeto se encuentra modificado por aquello que conoce, o más bien por el trabajo que él realiza para conocer. Es lo que permite modificar el sujeto y construir el objeto. “Conocimiento” es, en cambio, el proceso que permite la multiplicación de los objetos cognoscibles, comprender su racionalidad, manteniendo fijo al sujeto que indaga.” Citado en: Franco Rella, El silencio de las palabras. El pensamiento en tiempo de crisis, Buenos Aires, Paidós, 1992, p. 137.

5 Agustín Martínez, «Modernización crítica en América Latina” en Crítica literaria y teoría cultural en América Latina. Para una Antología del siglo XX, Compiladores: Clara María Parra Triana y Raúl Rodríguez Freire, Valparaíso, Ediciones Universitarias de Valparaíso-Darsena, 2015, p. 18.

6 Edward w. Said, Humanismo y crítica democrática. La responsabilidad pública de escritores e intelectuales, Barcelona, Debate, 2006, p. 158.

7 Beatriz Sarlo, Escenas de la vida posmoderna, Buenos Aires, Ariel, 1994. p. 153.

Nelly Richard

Nelly Richard (Francia, 1948; residente en Chile desde 1970). Teórica y crítica de cultura y arte. Fue directora de Revista de Crítica Cultural desde su fundación en 1990 hasta su cierre en el año 2008. Es directora del Mágister en Estudios Culturales en la Universidad ARCIS en Santiago de Chile, y vicerrectora de Extensión, Comunicaciones y Publicaciones de la misma universidad. Ha publicado los libros Márgenes e instituciones: Arte en Chile desde 1973 (1987), La estratificación de los márgenes: Sobre arte, cultura y política(s) (1989),Masculino / Femenino: prácticas de la diferencia y cultura democrática(1993), La insubordinación de los signos: cambio político, transformaciones culturales y poéticas de la crisis (1994), Residuos y metáforas: ensayos de crítica cultural sobre el Chile de la transición (1998), Intervenciones críticas (Arte, cultura, género y política) (2002), Fracturas de la memoria. Arte y pensamiento crítico (2007), Feminismo, Género y diferencia(s) (2008) yCampos cruzados. Crítica cultural, latinoamericanismo y saberes al borde(2009).

PERO SI ALGUIEN PONE ESA MISMA BANDERA EXTRANJERA A REINAR EN LO ALTO DE UNA RESIDENCIA DE UN PAÍS NADA COMUNISTA COMO EL DANÉS, HE AQUÍ LO QUE LE PASA AL FILOESTADOUNIDENSE CON LA LEY Y LA POBLACIÓN LOCALES, SIN QUE PROTESTEN LA ONU, HUMAN RIGHTS WATCH…

Hace unos pocos años, en preparación para un viaje a Noruega, estuve leyendo textos de la más diversa naturaleza sobre los países nórdicos, y en esas lecturas llamó poderosamente mi atención la extraordinaria cultura oficial y popular danesa de respeto al significado de las banderas nacional y extranjeras. En un texto destinado a orientar al turista extranjero, hallé, por ejemplo, una unidad dedicada expresamente a “Las banderas extranjeras en Dinamarca”, que aquí reproduzco en traducción del inglés:

“Durante la temporada veraniega, es muy común que muchos extranjeros que vienen a Dinamarca por vacaciones, festivales, eventos deportivos y convenciones quieran desplegar sus banderas. En los festivales, puede que usted desee colgar su bandera nacional de modo que otros sepan que sus compatriotas también han asistido. ¡NO LO HAGA! Eso va contra la ley y usted será multado. Las únicas otras banderas que se permite que ondeen sin permiso de la policía son las banderas escandinavas (Noruega, Suecia, Finlandia e Islandia).

“La mayoría de las personas recibirán una advertencia amistosa, pero no son inusuales las multas. ¡Deje sus banderas en casa, puesto que no se le permitirá desplegarlas de ningún modo sin el riesgo de ser multado!

Ahora bien, esta ley no se aplica a los gallardetes, de modo que si usted tiene un gallardete, siéntase en libertad de desplegarlo. Pero no se sorprenda si ciudadanos locales que no entienden la diferencia entre una bandera y un gallardete le piden que lo quite.” (http://www.fyidenmark.com/danish_flag.html)

Un texto periodístico danés, al mencionar que las embajadas de países extranjeros estaban libres de esa prohibición, explicaba que eso sólo se debía a que “el terreno en el que se encuentran no es danés, sino propiedad del país de procedencia de la embajada”. Añadía que, con motivo de eventos y fechas especiales, se podía solicitar un permiso policial para desplegar la bandera de otro país “siempre y cuando una bandera danesa del mismo tamaño fuera desplegada con una prominencia similar a la de la bandera extranjera” (http://www.yourdanishlife.dk/whats-up-with-this-flag-the-danes-always-are-waving/). Por cierto, la Dannebrog, la Bandera Danesa, existente desde el siglo XIV, es la más antigua bandera nacional usada hasta hoy en el mundo.

En torno a la bandera, en Dinamarca existe no sólo una cultura y, desde 1915, una minuciosa y rigurosa regulación , sino también una institución que vela por ambas, la Sociedad de Dinamarca. Y en el libro Sådan bruges Dannebrog: Guide til korrekt brug af Dannebrog (Así se usa la Bandera Danesa: Guía para el uso correcto de la Bandera Danesa), publicado por dicha sociedad, hallamos la unidad titulada “El despliegue de la Bandera Danesa junto con banderas de otras naciones”, donde podemos leer lo siguiente:

“Excepto las banderas de los países nórdicos, la de la ONU y la de la Unión Europea, que pueden ser usadas libremente (junto con o sin la Bandera Danesa), ¡está prohibido desplegar banderas de naciones extranjeras en territorio danés!

Están exceptuados de la prohibición embajadas, consulados, etc. y los barcos. Los barcos deben navegar bajo bandera extranjera conforme a las reglas internacionales.

Los permisos para izar banderas extranjeras deben ser solicitados en cada caso individual ante las autoridades policiales locales. No se conceden permisos permanentes para desplegar banderas que no sean la de Dinamarca.”

(http://danmarkssamfundet.dk/wp-content/uploads/2014/05/S%C3%A5dan-bruges-Dannebrog1.pdf)

No han faltado recientemente políticos que en el parlamento danés hayan querido eliminar esas reglas; sin embargo, encuestas realizadas indican que hasta un 85% de la población rechaza esas iniciativas.

En Cuba, es evidente que esa eclosión –sin precedentes pre-revolucionarios– de banderas estadounidenses, creciente en tamaños, números, altura de izada, lugares y ocasiones de uso, etc., por obra de ciudadanos nacionales, forma parte de una guerra semiótico-cultural de base política –por cierto, no he visto hasta ahora a un solo turista estadounidense desplegando su bandera nacional en almendrones, casas de huéspedes, etc., y recuerdo cuán poco el rechazo nacionalista (auténtico, o selectivo, por mero anticomunismo) permitió que prosperaran aquí en los años 60 y 70 las iniciativas filosoviéticas de destacar públicamente la bandera de la URSS más allá de las ocasiones oficiales y de lo debido en ellas. Lo que no resulta tan evidente es por qué, en el país en que durante más de cincuenta años, en los medios masivos y el cine, murales de escuelas y centros de trabajo, se ha usado como documento y símbolo de la humillación imperial y el abuso neocolonial la imagen de la bandera estadounidense reinando insolentemente sobre una parte del territorio guantanamero, ahora la imagen de esa misma bandera enseñoreándose sobre un área menor del territorio nacional no cause –hasta donde sabemos– ni siquiera el rechazo oficial. ¿Cuántos metros más de altura de izada o de ancho, o cuántos metros o kilómetros más de extensión privada abanderada, harán falta para que se discuta, se elabore, se implemente y se haga cumplir una ley de los símbolos patrios?

Mientras tanto, en contraste, el mundo académico estadounidense no se engaña en cuanto a la inocuidad de la exposición pública de su propia bandera para sus propios conciudadanos. Ya en 2008, en la revista científica estadounidense Political Psychology (vol. 29, nº 6, diciembre 2008), los investigadores Markus Kemmelmeier y David G. Winter publicaron el artículo “¿Sembrando patriotismo, pero cosechando nacionalismo? Consecuencias de la exposición a la bandera estadounidense”, que presentaba los resultados de dos estudios realizados por ellos sobre el tema. Primeramente, exponen la diferencia entre los dos conceptos que muchos dan por sinónimos:

“El patriotismo se refiere al amor no competitivo y al compromiso con el país de uno. Como tal, el patriotismo está concentrado ante todo en promover el bienestar de la nación de uno, pero es neutral con respecto a la evaluación de otros (…). El nacionalismo, en cambio, está relacionado con una ideología de superioridad del grupo interno (ingroup) sobre los grupos externos (outgroup) e implica la exclusión o incluso la dominación de los otros (…). Coherente con esas definiciones, el nacionalismo ha sido asociado con niveles más altos de chauvinismo, prejuicios, militarismo, actitudes de halcón, orientación hacia la dominancia social, y niveles más bajos de internacionalismo (…). En cambio, se ha mostrado que el patriotismo no está relacionado con forma alguna de detratación o agresión a grupos externos (…). (p. 863)”

Y, luego de presentar el método, los procedimientos, los análisis y los resultados de los dos estudios realizados experimentalmente con ciudadanos norteamericanos, nos ofrecen, entre otras, la siguiente c onclusión general:

“La bandera estadounidense es el principal símbolo nacional en los Estados Unidos (…). Sin embargo, las consecuencias de la exposición a la bandera estadounidense en los estadounidenses parece divergir de esas intenciones patrióticas. En el curso de dos estudios no hallamos ninguna evidencia de que la bandera estadounidense suscitara un sentido de patriotismo; en vez de eso, en la presencia de la bandera sólo aumentaron las opiniones nacionalistas, que presentan a los Estados Unidos como superiores y dominantes frente al resto del mundo. A la luz de la intuición común de que la bandera es un símbolo patriótico, este hallazgo es sorprendente. Sin embargo, sostenemos que este hallazgo es un reflejo de la imagen que tienen los estadounidenses de su propia nación en el mundo. Como la única superpotencia que ha quedado, los estadounidenses consideran corrientemente que su propio país es superior en una serie de dimensiones, incluidas la política, la economía, la tecnología y la moralidad. Lo más notable, este sentimiento nacionalista se refleja en la familiar autodescripción de los Estados Unidos como “el mejor país del mundo”. En este sentido, los estadounidenses patrióticos que despliegan la bandera pueden, en verdad, estar sembrando patriotismo, pero cosechando nacionalismo.” (p. 871).

Ya un año antes, M. J. Ferguson y R. R. Hassin habían publicado un estudio que demostraba que entre los estadounidenses que miraban regularmente los noticieros había una asociación automática entre la bandera y la agresión (“On the automatic association between America and agression for news watchers”, Personality and Social Psychology, nº 33, pp. 1632-1647).

Las impostergables y perfectibles decisiones políticas, jurídicas, policiales, culturales, etc. sobre el uso de los símbolos patrios nacionales y extranjeros entre nosotros, deben disponer de respuestas cada vez más científicas, por más desagradables y decepcionantes que puedan ser, a preguntas como:

¿Qué siembran y qué cosechan estos fans de la ajena bandera estadounidense en Cuba?

En la tarde y noche del pasado día 20 de diciembre, circulé una nueva entrega de Meditar, consistente en el artículo “La reacción como progreso: Los economistas como intelectuales”, del sociólogo húngaro József Böröcz, en una traducción mía del inglés, acompañada de una breve nota inicial. Ya a la mañana siguiente, supe que ambas habían sido reproducidas por Iroel Sánchez en su blog La pupila insomne (https://lapupilainsomne.wordpress.com/2016/12/21/meditar-la-reaccion-como-progreso-los-economistas-como-intelectuales-de-jozsef-borocz-por-desiderio-navarro/). Y, dos días después, sobre la base de esa reproducción, ya el economista cubano Pedro Monreal publicaba en Cuba Posible un artículo titulado “Los economistas, sus detractores y el abrelatas” (https://cubaposible.com/los-economistas-detractores-abrelatas/) y consagrado a debatir con supuestos detractores de los economistas en general, y de los cubanos en particular, a propósito de los textos reproducidos en La pupila insomne.

Pedro Monreal dedica todo un extenso párrafo inicial a contar un gastado chiste sobre economistas, lo que en este contexto sólo tiene una función retórica: la de captatio benevolentiae, ganarse la disposición favorable del lector, pues en ningún momento en mi nota inicial o en el texto de Böröcz los economistas son “material de inspiración” para ningún comentario humorístico. Por otra parte, ese chiste sobre el supuesto abrelatas imaginario y, por ende, ineficaz, inoperante, de los economistas en modo alguno puede ser mencionado “a propósito de” el contenido del texto de Böröcz, puesto que precisamente a él le interesa el papel influyente de ellos como “agentes clave” de la reforma y la transición, “actores sociales involucrados profundamente en la política”. Si hemos de hablar en los limitados términos del chiste, diríamos que Böröcz reconoce que los economistas húngaros tenían un abrelatas real, no supuesto, pero a él lo que le interesa es cómo ellos van cambiando de ideas o de discurso —y tratando de que también los otros cambien— sobre cómo se debe distribuir el contenido de la lata.

Llamarle reiteradamente “prólogo” a lo que no es más que una brevísima nota informativa inicial —lo que se solía llamar un chapeau—, un solo párrafo de tres oraciones y 17 líneas en total, es ya un tendencioso abuso del lenguaje, destinado a magnificar mi texto de manera que se justifique el reproche por el no cumplimiento de tareas de prólogo y la extensión triple de su artículo, que se dedica a impugnar una serie de afirmaciones que no figuran en mi nota.

Según Monreal, “Böröcz no está bien informado respecto a los debates auto-reflexivos sobre la naturaleza de las ideas económicas”, “ilustra que se puede ser sociólogo y no estar informado acerca de las discusiones que sobre la naturaleza de las ciencias económicas vienen ocurriendo desde la primera mitad del siglo XIX”. Por ende, los autores en que él se basa en lo que respecta a la historia de la problemática (cf. su nota 4) —en particular, Philip Mirowski, autor de Más calor que luz: La economía como física social (1989)— también estarían “en cueros” sobre esos debates, y por eso sostienen que “La economía, a lo largo de su historia, se ha descrito a sí misma, efectivamente, como la ciencia desapasionada, transparente, de la ‘sociedad-como-naturaleza’”. Monreal, al afirmar que “Quienes hayan cursado la asignatura ‘Historia del pensamiento económico’ en cualquier universidad cubana entienden el asunto sin mayores complicaciones”, está abriendo la posibilidad de un nuevo turismo académico estadounidense a través del cual personalidades como el propio Philip Mirowski, Presidente precisamente de la Sociedad estadounidense de Historia de la Economía, y los miembros de ésta, vendrían a aprender Historia del Pensamiento Económico en cualquier universidad cubana. Más de una vez me ha tocado oír de cubanos descalificaciones absolutas y recomendaciones implícitas o explícitas parecidas: a fines de los 80, en un evento internacional de Criterios, un conocido intérprete cubano de entonces aseveró que Fredric Jameson, conferenciante del evento, no sabía inglés y debía venir a la Escuela de Letras de La Habana a aprender esa lengua, refiriéndose, sí, al mundialmente célebre filósofo y teórico estadounidense del arte y la cultura, doctorado en Yale, profesor en Harvard y Duke, Premio Lowell de la Asociación de Lengua Moderna.

Monreal insiste enfáticamente: “En modo alguno los argumentos de Böröcz tienen validez universal. Es decir, no se está hablando de los economistas en general sino exclusivamente de los economistas húngaros de la ‘transición’”; “(…) el resto del texto es interesante, aunque de ninguna manera debe ser asumido como un argumento generalizable a toda la ciencia económica”; “(…) ni la lectura de un texto como el de Böröcz es directamente relevante para el debate económico y político en Cuba”. Ahora bien, en ningún momento, ni yo ni Böröcz afirmamos que los argumentos de este último tuvieran validez universal, ni, mucho menos, que “debieran” ser asumidos como argumentos generalizables a toda la ciencia económica. Y ninguno de los dos mencionamos a Cuba o a los economistas cubanos como elementos abarcables por alguna generalización extraeuropea. El propio Böröcz se encarga de dejarlo bien claro, haciendo superflua cualquier insistencia de Monreal en ese sentido:

“El propósito de este capítulo es investigar, en gran medida in abstracto, la postura epistémica del grupo de productores de conocimiento comúnmente —aunque imprecisamente— conocidos como los economistas de la reforma húngara.”

“mis objetivos son correspondientemente modestos: después de definir de manera más cuidadosa mi objeto de estudio —los economistas de la reforma húngara— con la ayuda de las obras de Carl Schmitt y Mannheim, delineo la posición epistémica de los mismos”.

Así pues, el llamado de Monreal a no hacer una lectura indebida sólo puede ser una advertencia para lectores poco atentos a la letra y el espíritu del texto de Böröcz.

Sin fundamento textual alguno, Monreal ve en mi breve nota ideas e intenciones generalizadoras, mientras hace caso omiso de que la misma va dirigida precisamente contra “una serie de generalizaciones homogeneizantes que no reflejaban las grandes diferencias entre esos procesos [de desmantelamiento y transición] en los distintos países de la región” euroriental, entre ellas la generalización relativa al “papel de la intelectualidad literaria y artística como factor iniciador y hasta lidereante de esos procesos”, un lugar común que se estableció entre nosotros desde la Primavera de Praga del 68, y tal vez desde antes con Lukács y el Círculo Petöfi en Hungría.

Monreal afirma que he “dejado ‘en el aire’ —al menos en este prólogo— la determinación de la responsabilidad relativa a ‘la extrema escasez y superficialidad de la información ofrecida entre nosotros sobre los procesos de desintegración del socialismo y transición al capitalismo en la Europa del Este’”. Lamentablemente, Monreal cuestiona a otros por lo que él mismo no cumple. Él sí se permite dejar “en el aire” la cuestión central de la aplicación de la Economía Política marxista en los análisis concretos de la mayoría de los economistas cubanos y también se permite recurrir a la brevedad de su artículo para justificar la ausencia de su evaluación y de la determinación de la responsabilidad por las eventuales deficiencias de dicha aplicación “en la concreta”:

“La mayoría de los economistas cubanos que hoy expresan sus criterios públicamente, han sido educados en una tradición de Economía Política marxista… (…) La aplicación de esa base de conocimientos a los análisis concretos es “harina de otro costal” y su evaluación rebasa las posibilidades que ofrece un breve artículo como este.”

Ahora bien, cuando en un verdadero prólogo de 24 páginas —no en una nota de 17 líneas— he abordado las análogas extrema escasez y superficialidad —entre muchas otras deficiencias— de la información ofrecida entre nosotros, por ejemplo, sobre los procesos del pensamiento teórico-literario, estético y teórico-cultural de la Rusia soviética y postsoviética, no he vacilado en señalar por sus nombres a las personas e instituciones cubanas responsables de las mismas, independientemente de su nivel político. Ahí está “Criterios y la (no)recepción cubana del pensamiento cultural ruso”, prólogo a mi antología El pensamiento cultural ruso en Criterios (2009).

Tanto o más que la posible lectura generalizante del texto de Böröcz, a Monreal le preocupa “la selección del título (“Meditar: La reacción como progreso: Los economistas como intelectuales”) —que no queda claro si fue escogido por Navarro o por el blog en que se ha publicado—” por la presencia inicial en ella de la palabra “Meditar”. En contradicción con su preocupación por la clara determinación de las responsabilidades, cuando se refiere a quién pudo escoger el título, ofrece una alternativa: o fue la persona de Desiderio Navarro o fue un impersonal blog, tras el cual, paradójicamente, no está la persona de un bloguero responsable con su nombre propio (Iroel Sánchez).

No se puede culpar a Monreal por no saber de la existencia de Meditar y sus envíos electrónicos desde hace 12 años y creer que la palabra Meditar fue escogida expresamente para la ocasión del texto sobre economistas. Y es que, gracias al prolongado y estricto silenciamiento mediático, buena parte del medio cultural nacional no conoce siquiera de la existencia de Criterios desde hace 45 años, de su revista, sus libros, su e-zine Denken…, sus actividades, sus reconocimientos internacionales, etc.

Si Monreal revisara algunas traducciones mías de artículos extranjeros publicados en los últimos meses en La pupila insomne, advertiría que los títulos de los artículos y el nombre del autor también están precedidos por la palabra Meditar (y hasta por la acompañante foto de la “obra” centrada en la palabra “MEDITAR” que realizaron jóvenes artistas plásticos cubanos en 1988). Y es que sencillamente ese blog, y Desde la ceiba, han reproducido traducciones que he publicado en Meditar: “El capitalismo del puntaje pequeño” de Andrzej Szahaj, “Americano cien por ciento” de Ralph Linton, “Hacia una sociedad universal de los consumidores: Cultura McWorld contra democracia”, de Benjamin Barber… Y lo han hecho con mi permiso de traductor y editor o no, pero siempre han mencionado la fuente.

Con sus envíos electrónicos no periódicos, Meditar ha tratado de paliar algunas de las innumerables lagunas informativas locales relativas a temas y autores importantes, lagunas que persisten desde hace décadas o que son recientes: desde “La mera alternativa: Stalinismo o democracia socialista”de György Lukács, y “Rosa Luxemburgo y la democracia socialista” de Michael Löwy, hasta “¿Qué nos quedó del marxismo en las investigaciones literarias?” de Henryk Markiewicz, “La responsabilidad del artista postsoviético” de Evguenii Fiks, “Las teorías de la circulación de las élites en los países postcomunistas” de L. B. Mezvrishvili, y “Democracia y capitalismo. El papel de las antiguas élites en la transformación postcomunista” de Georges Mink y Jean Charles Szurek, etc.

A Monreal le preocupa que el título con la palabra Meditar “no permite precisar a qué tipo de meditación se está invitando al lector cubano”: “si a meditar sobre” tal cosa relativa a un asunto abordado en el texto, “o si se está invitando a meditar sobre” tal otra, o si “quizás se trata de meditar acerca de” una tercera. Lo cierto es que, más allá de anunciarle al lector el tema de un artículo como en este caso —lo que pocas veces hago en Meditar, y jamás en Criterios ni en Denken—, no le “preciso” sobre qué debiera meditar cuando lee un texto de Criterios: invito a meditar, pero no a un “tipo preciso de meditación”. Por esa segunda vía se termina siendo un “policía de la lectura y del sentido”.

Sin embargo, como alternativa, Monreal invita a meditar no sobre el artículo mismo, sino sobre su propia réplica —con una retadora pregunta de ¿por qué razón?— a la afirmación de que el conocimiento que el artículo ofrece de determinados hechos históricos debería motivar una determinada actitud de los economistas cubanos hacia su propia práctica crítico-social: “¿por qué razón lo ocurrido en Hungría hace más de un cuarto de siglo debería funcionar como algo embarazoso para el ejercicio de la crítica social por parte de los economistas cubanos de hoy?” Ahora bien, ¿dónde en mi nota, o en el artículo de Böröcz, se realiza esa afirmación que habría motivado esa réplica de Monreal?:

Seguidamente, Monreal pregunta:

“¿Cuál es exactamente el componente de pensamiento “reaccionario” que presumiblemente existiría en algunos economistas cubanos y que pudiera justificar —supuestamente con fines educativos— el reciclaje de textos sobre viejos procesos de transformación social que poco tienen que ver con la realidad actual de Cuba?”

Aquí funciona el supuesto de que la publicación por vez primera (llamada despectivamente el “reciclaje”) en Cuba de textos sobre procesos históricos foráneos de hace 25 o más años que se considera que tienen poco que ver con la realidad actual cubana sólo puede y debe ser justificada —y legitimada con fines educativos— con la existencia en la realidad cubana de algún fenómeno idéntico o análogo a algún fenómeno de esos procesos. Estamos ante el mismo criterio censor que en los tristemente célebres 70 condenaba la publicación de textos de Marcuse y Althusser y que, luego de haber liquidado a Pensamiento Crítico, lograría que por mucho tiempo no se publicaran en Cuba textos teóricos de “Occidente” o del “campo socialista”, excepto aquellos —casi exclusivamente soviéticos— cuya publicación podía ser justificada —y legitimada con fines educativos— con la existencia en la realidad cubana de algún fenómeno que se considerara que “tenía mucho que ver” con algún fenómeno —casi exclusivamente positivo— de esos países.

En la última sección de su artículo, “Un fantasma recorre Cuba… ¿los economistas?”, Monreal se entrega de lleno a una defensa de los economistas cubanos frente a un ataque que en ninguna parte de los dos textos se ha producido, lo que permite identificar su artículo como un “golpe preventivo” que se adelanta a lo que él vislumbra como posibles lecturas y usos indeseables del texto de Böröcz:

“Aquí fijo mi posición: ni la Cuba actual es la Hungría de la ‘transición’, ni el pensamiento de los economistas cubanos se asemeja al de los economistas húngaros de aquella época, ni la lectura de un texto como el de Böröcz es directamente relevante para el debate económico y político en Cuba. Invitarnos a leer un texto como el de Böröcz es pasable como sugerencia para ganar cultura general, del mismo modo que también lo es leer la obra de Santo Tomas de Aquino sobre la teoría del ‘justo precio’ en los albores de la ciencia económica en la Edad Media.”

Una vez más, Monreal fija su posición negando afirmaciones que ni yo ni Böröcz hemos hecho sobre Cuba y Hungría, los economistas cubanos y los húngaros, el artículo de Böröcz y el debate (a este nada profesional recurso polémico se lo describe en otras culturas como inventar un blanco fácil para después batirlo triunfalmente). Si tan evidente es, para él, que en el artículo “no se está hablando de los economistas en general sino exclusivamente de los economistas húngaros de la ‘transición’” —lo cual, como vimos, el propio Böröcz se encarga de dejar bien claro desde el primer párrafo—, y que la lectura de un texto como el de Böröcz no es “directamente relevante para el debate económico y político en Cuba”, ¿por qué se desgasta en escribir este artículo más lleno de irritación que de respeto al texto ajeno? ¿A qué le teme? ¿A que los demás lectores cubanos sean peores lectores que él, menos atentos al texto, menos inteligentes ante la semántica del mismo, y comiencen a establecer por su cuenta analogías, paralelismos y generalizaciones indeseables?

Estamos aquí ante una actitud hacia los procesos sociales y la producción intelectual en otros países y en el pasado que es diametralmente opuesta a la de Pensamiento Crítico en los años 1967-1971, tal como la recuerda Fernando Martínez Heredia en una entrevista realizada por Julio César Guanche y titulada “El poder debe estar siempre al servicio del proyecto…”:

“Nos era imprescindible comprender al capitalismo de los años 60, sus rasgos nuevos y su continuidad, y a las formas de protesta que surgían en países desarrollados. Nos era preciso conocer la verdad acerca de los procesos soviéticos, desde la revolución bolchevique hasta nuestros días —incluidos los países de su campo europeo que en variada medida se relacionaban con Cuba—, de la Revolución china y de China Popular, de Viet Nam y Corea. Conocer el pensamiento marxista y el revolucionario en general, y el pensamiento opuesto.”

Por esas mismas razones, Criterios ha publicado, no la obra de Tomás de Aquino que Monreal presenta como igualmente importante para nosotros por meras consideraciones de cultura general, sino “La corrupción” del húngaro Elemér Hankiss, “La modernidad del postcomunismo” del rumano Ovidiu Ţichindeleanu, “Europa del Este en transición: ¿Circulación o reproducción de las élites?” del belga Jacques Coenen-Huther, “Burocracia: un término y concepto en el discurso socialista sobre el poder del estado (antes de 1941)” del croata Darko Suvin, “Stalinismo y socialismo” de la serbia Zagorka Golubović, y “Capitalismo con adjetivos, o Abordajes críticos de los nuevos capitalismos de la periferia de Europa” del ucraniano Yuriy Dergunov, entre otros.

En los años 70, el entonces popular humorista Carballido Rey me decía que llegaría un momento en que no podría escribir más los guiones del gustado programa de ficción humorística Detrás de la fachada, pues cada vez que presentaba con algún rasgo mínimamente negativo a un personaje de tal o cual profesión u ocupación se buscaba mil problemas a todos los niveles. En un episodio había presentado, de paso, a unos taxistas que en una base de taxi jugaban dominó y demoraban en atender las llamadas telefónicas; a la mañana siguiente a la transmisión nocturna del episodio, en el ICRT ya lo esperaba, entre otras no menos irritadas, una llamada del entonces Ministro de Transporte para transmitirle su protesta y la de todo el gremio de taxistas de Cuba por la imagen que había dado de ellos. En la Cuba de los 70 y en la que hoy desea Monreal, tampoco habría mucha cabida para ficciones o informaciones sobre economistas con “problemas” –ideológicos, políticos, éticos, etc.–, aunque fueran húngaros y de un cuarto de siglo atrás.

Los Naranjos, 27 diciembre 2016

Foto: Hubert Moreno

La extrema escasez y superficialidad de la información ofrecida entre nosotros sobre los procesos de desintegración del socialismo y transición al capitalismo en la Europa del Este, propició, y a menudo también generó,  una serie de generalizaciones homogeneizantes que no reflejaban  las grandes diferencias entre esos procesos en los distintos países de la región. Significativamente desde el punto de vista ideológico, al tiempo que se pasaban en silencio fenómenos realmente generales como el importante papel de gran parte de la nomenklatura partidista y estatal (y no sólo de dirigentes aislados) en el desmantelamiento del sistema y la constitución de las nuevas élites, a menudo se elevaba a “regularidad” general el papel de la intelectualidad literaria y artística como factor iniciador y hasta lidereante de esos procesos, haciendo caso omiso de que, por ejemplo, en un país como Hungría, era otro sector de la intelectualidad el que constituía la vanguardia de la intelectualidad de la reforma: los economistas. El trabajo del destacado sociólogo húngaro József Böröcz que hoy presentamos, es precisamente una investigación de sociología del conocimiento económico sobre aquellos que, presentando su disciplina como una ciencia natural, ajena a los condicionamientos e intereses ideológicos y políticos, como “la ciencia objetiva del mercado”, fueron, en realidad, “agentes clave” de la reforma y la transición al capitalismo,  “no como profesionales fríos, no involucrados (de acuerdo con su propia imagen de sí), sino como actores sociales involucrados profundamente en la política”. 

“Para resumir, cualquier argumento hecho bajo el socialismo de estado en favor de abandonar ese sistema (y muchos de los argumentos concernientes a su reforma) en el contexto de un mundo bipolar, estaba obligado a ser tanto utópico como ideológico en el sentido mannheimiano. Era utópico en su concentración de la atención en elementos que sustancian un deseo de la “destrucción y transformación de una realidad dada” (Mannheim 1936, 40).

Sin embargo, trabaja para la “destrucción y transformación” del socialismo de estado mediante una imagen concreta del futuro que usa como su contenido utópico un reflejo convenientemente idealizado de una alternativa “capitalista” “realmente existente”. La meta del cambio social, político y económico está “siempre ya” allí, y es esa referencia la que determina el peculiar patrón de hechos revelados y encubiertos por ella. En este respecto, esta forma de saber funciona como saber desestabilizante, o: utopía.

Al poner énfasis en los problemas estructurales inaceptables, y hasta intolerables, de la realidad A, y afirmar las cualidades deseables de la realidad B, ella encubre tanto los aspectos deseables de la primera como los aspectos repugnantes de la segunda. El saber utópico ideado para la reforma y transformación profundas del socialismo de estado es, a la vez, una forma poderosamente apologética de conocimiento con respecto a la alternativa, el capitalismo.”

La reacción como progreso: Los economistas como intelectuales.  Por József Böröcz

“Es imposible discutir con usted. Usted no es un liberal.”1

“Por una cuestión de principio, no intento decir nombres polacos. Son impronunciables.”2

Introducción

El propósito de este capítulo es investigar, en gran medida in abstracto, la postura epistémica del grupo de productores de conocimiento comúnmente —aunque imprecisamente— conocidos como los economistas de la reforma húngara. Esos pensadores obtuvieron aclamación internacional durante el período del socialismo de estado por los niveles académicos notablemente altos que lograron a pesar de las difíciles circunstancias en que tuvieron que trabajar. Para los propósitos de este capítulo, abordaré la escritura económica como un terreno de teleología política y social sobre un fondo de cambio social profundo, y veré a los economistas como agentes clave en el proceso. Esta investigación constituye el primer paso de un proyecto de investigación mayor en el campo de la sociología del conocimiento económico, y mis objetivos son correspondientemente modestos: después de definir de manera más cuidadosa mi objeto de estudio —los economistas de la reforma húngara— con la ayuda de las obras de Carl Schmitt y Mannheim, delineo la posición epistémica de los mismos en términos de la sociología de los intelectuales de Mannheim y con una breve referencia a la obra reciente de A. O. Hirschman.3

Consideremos, como punto de partida, el asunto de la autorreflexión de los economistas. Está claro que ellos no se consideran a sí mismos intelectuales en el sentido tradicional: la economía (modelada fielmente a imagen de la física) es vista por sus practicantes como la ciencia objetiva del mercado (modelado fielmente a imagen de la naturaleza).4 Para nuestros propósitos, la consecuencia más importante de estas notables autoproclamadas objetividad y desvinculación de todas las preocupaciones evaluativas, culturales y políticas, es que la ciencia económica no ha considerado que valga la pena desarrollar una teoría epistemológica explícita. Esta carencia de una actitud de duda [skepsis] epistemológica  distingue con toda claridad a la economía de todas las otras ramas de la ciencia social.

La ciencia económica que se amoldara a esa imagen sería una actividad inmanente: producción de conocimiento no afectada por preocupaciones extrínsecas y relacionada con ellas sólo “en último análisis”. Semejante ciencia constituiría un cuerpo de conocimientos y un modo de análisis social cuyas principales preocupaciones, énfasis paradigmáticos y formulaciones semejantes a leyes cambiarían o muy lentamente (de acuerdo con el modelo estrictamente acumulativo de la ciencia normal) o en erupciones repentinas, con consecuencias importantes (las revoluciones semejantes a rupturas de los paradigmas kuhnianos).

Dos conjuntos de observaciones empíricas proporcionan un sorprendente contraste con el enfoque considerado.

Conjunto de observaciones Uno

Cuando les preguntamos a cierto número de destacados economistas húngaros sobre la estructura interna de su disciplina, esperábamos diversas versiones de descripciones de linderos disciplinarios tales como “neoclásica vs. institucionalista”, “teórica vs. empirista”, y así sucesivamente. El propósito de nuestra indagación era determinar si había, además, algunos linderos intradisciplinarios peculiares.

Para nuestra sorpresa, los veintiocho economistas entrevistados respondieron, todos, sosteniendo o que la disciplina “no tiene estructura” (el primer ejemplo de un fenómeno social sin estructura que este autor haya encontrado alguna vez) o que tiene una estructura política en algunos respectos, pero no enteramente. La idea de que pudiera “no tener estructura” puede ser entendida como el producto de una de dos posiciones: 1) una resistencia general a la suposición de que la economía puede ser descrita en términos de distinciones nítidas (“escultura mental”), o 2) una resistencia más específica a la aplicación de distinciones rígidas (Zerubavel 1995). En la medida en que la resistencia más general pueda ser válida, podríamos aprovechar la idea de Carl Schmitt de que la esencia de la política es la distinción entre amigo y enemigo, “la distinción política específica a la que se pueden reducir las acciones y motivos políticos” (Schmitt 1976 [1927], 25-26). En un ambiente enteramente politizado, un enfoque desde afuera —en este caso, con una inocente pregunta relativa a las estructuras internas de su disciplina— puede ser percibido como una intrusión o incluso como una franca agresión. “Sólo existe un enemigo cuando, al menos potencialmente, una colectividad humana que lucha se enfrenta a una colectividad similar” (ibid., 28). En las circunstancias de la lucha política, el cuestionamiento externo puede dar origen a un cierre de filas —en este caso, de la falange de los científicos económicos. “Lo político no reside en la batalla misma, que posee sus propias leyes técnicas, psicológicas y militares, sino en el modo de conducta que es determinado por esta posibilidad, al evaluar claramente la situación concreta y, así, ser capaz de distinguir correctamente al amigo real y al enemigo real” (ibíd.., 37).5 En otras palabras, esta lectura de la réplica “la economía no tiene estructura” describe una ciencia que opera de un modo altamente politizado, sumamente combativo, convirtiendo a los economistas productores de conocimiento en especialistas de la guerra intelectual. Esta conclusión, desde luego, le prestaría un fuerte apoyo a nuestro señalamiento básico relativo a la naturaleza inherentemente política de los economistas de la reforma húngara.6

El segundo tipo de respuesta —la referencia a divisiones explícitamente políticas en el sentido de la política de partidos convencional— incorpora luchas políticas bastante mundanas en las estructuras internas de la producción de conocimiento económico. Esto constituiría una reducción considerable en el radio de acción de la economía, puesto que equivale a sostener que la economía es coextensiva con la economía política (la interfaz entre ciencia económica y las actividades de los políticos, preocupados con el comportamiento óptimo del Estado, particularmente con respecto a la economía). Tomando como ejemplo la obra clásica de Schumpeter, la economía política es una actividad productora de conocimento fronteriza que combina economía, Staatswissenschaft y práctica política y está encaminada a la rectificación del problema de que “la teoría económica moderna… está colgando demasiado en el aire y no toma en cuenta suficientemente el hecho de que no se puede hacer ninguna aplicación razonable de sus resultados a cuestiones prácticas o incluso al análisis de situaciones dadas de una economía sin referencia al marco político-histórico dentro del cual esos resultados han de ser válidos” (Schumpeter 1954, 22). Sin embargo, la igualación de economía con economía política es poco más que una sinécdoque burdamente politizada, que deja fuera claramente todos los otros componentes de la ciencia económica de Schumpeter: historia económica, estadística, teoría, y sociología económica, por no mencionar los otros campos aplicados (ibid, 12-24).

Una ilustración particularmente clara del segundo tipo de respuesta la proporciona el juego de herramientas contenido en una figura que bosquejó uno de los economistas entrevistados cuando se le preguntó sobre las estructuras internas de su campo (Figura 1). Los dos ejes —mercado-planificación y nacional-internacional: dimensiones definitorias de la elaboración de la política económica— se usan para identificar las principales orientaciones de los principales partidos políticos de Hungría (en el caso del MSZP o Partido Socialista Húngaro, la exactitud requiere que se lo vea como compuesto de dos facciones). El entrevistado también se tomó el trabajo de ubicarse a sí mismo en el campo (“Yo”).

Figura 1: Autoubicación de un economista húngaro entrevistado por el autor.

SZDSZ:  Alianza de los Demócratas Libres. MDF: Foro Democrático Húngaro. FIDESZ: Unión Cívica Húngara.MSZP: Partido Socialista Húngaro. KDNP: Partido Popular Demócrata Cristiano. FKGP: Partido Independiente Cívico de los Pequeños Propietarios y de los Trabajadores Agrarios. MIÉP: Partido Húngaro de la Verdad y la Vida. MUNKÁSPÁRT: Partido de los Trabajadores.

Conjunto de observaciones Dos

Los escritos económicos sobre las relaciones de propiedad producidos en los últimos siete años tienen claramente una dimensión política. Las dramatis personae son siempre las mismas (los “esquivadores del cambio” enfrentados por los “fanáticos”), mientras que el debate se mueve a lo largo de un continuum entre apologías igualmente obstinadas del socialismo de estado y del capitalismo. Durante los ocho años transcurridos desde principios de 1986 (socialismo de estado tardío) hasta finales de 1993 (la crisis del primer gobierno húngaro post-socialismo-de-estado), el debate atravesó las siguientes etapas:

— una apología casi “catatónica” del socialismo (según la cual los problemas reconocidos eran fabricaciones de los imperialistas y así sucesivamente);

— una defensa retórica del socialismo en términos de su potencial para “mejorar” (quizás los problemas son reales, pero están relacionados con los actores y no con las estructuras, y, por ende, no es necesaria una reforma de gran alcance);

— una crítica del socialismo de estado (los problemas son estructurales; por lo tanto, las soluciones eficaces requieren reformas serias, incluyendo mecanismos estructurales tan profundos como la propiedad);

— propuestas de transformar las economías socialistas en economías mixtas y/o pronunciamientos relativos al advenimiento de una forma compuesta bautizada como “economía social de mercado” o “socialismo de mercado”;

— llamados en favor de una transición atrevida a capitalismos de diversos tipos, de los cuales los dos más característicos eran: (1) el “capitalismo con una conciencia social” (modelado a imagen de los sistemas de estado de bienestar de Europa del Norte y del Centro-Oeste de los años 60 y 70), y (2) el capitalismo en su forma prístina (“la cosa real”, modelada no a imagen de ejemplos existentes, sino de escritos de principios del siglo XIX que trataban sobre mercados capitalistas que se autorregulaban mágicamente, si bien a veces se hacían referencias oblicuas a características “bien conocidas” de la economía estadounidense, aunque sin ningún análisis específico);

— una apología del capitalismo no menos catatónica que la que se ofrecía en nombre del socialismo (los problemas advertidos son fabricaciones de los comunistas, y así sucesivamente).

Dentro de este marco podemos definir nuestro objeto con mayor nitidez. “Economía de la reforma” es una denominación errónea que se aplica solamente a un momento particular de la historia de esos debates: el punto en que las disputas se caracterizaron por el abanico de posiciones caracterizadas como la “apología catatónica”, el “mejoramiento del socialismo” y la “crítica del socialismo” (las tres primeras posiciones arriba enumeradas). En aquellas circunstancias, era totalmente posible aislar un grupo de productores de conocimiento que argumentaban coherentemente en favor del cambio social en la esfera económica sin abogar por la destrucción de las propiedades estructurales básicas del socialismo de estado. Ésa es una caracterización aproximada, si bien adecuada para mis propósitos, de los debates económicos en Hungría desde principios de los años 60 hasta principios de los años 80.7

Sin embargo, la historia se ha movido con brío más allá de esa conceptualización. Los “fanáticos” han corrido bastante temerariamente para ocupar nuevas posiciones que van desde la economía mixta hasta una calculada apología del capitalismo, mientras que la mayoría de los “esquivadores del cambio” —y, ciertamente, todos aquellos que tienen voz en los debates de hoy— han abandonado toda defensa explícita del socialismo de estado, asumiendo posiciones más moderadas. De hecho, como pueden atestiguar los muy pocos marxistas prácticos comprometidos, la presentación de una apología abierta del socialismo en cualquier forma sería considerada hoy un acto extraordinario de fanatismo intelectual. Puesto que los antiguos economistas de la reforma han cubierto todo el espectro de posiciones abiertas durante los últimos ocho años, es más apropiado concebir el objeto del presente análisis como la economía “panglossiana transformacionista de la reforma”.8

Lo más conspicuo con respecto a estos debates es el grado en que su cambio gradual está en armonía con la apertura de las posibilidades políticas de la época (desde 1986 hasta 1993), y cuán poco se asemejan los textos que surgieron de ellos a los productos de una ciencia inmanente. No hay ninguna referencia a alguna puesta a prueba de propuestas teóricas comparándolas con observaciones empíricas (o sea, no hay indicio alguno de un enfoque científico “normal”); no se invierte ningún esfuerzo en bosquejar paradigmas específicos de la ciencia económica. También es imposible hallar en ellos alguna gran revelación o nuevo descubrimiento que reordene la lógica interna del campo en alguna medida importante. En términos temporales, el cambio en los debates que conciernen a la propiedad en la economía húngara es demasiado rápido para la ciencia normal, pero demasiado lento para constituir una revolución de paradigma.

Esta vinculación de los debates económicos sobre la propiedad con la dinámica de la política establece la base sobre la que suministraré las líneas generales de un análisis de los economistas centroeuropeos, no como profesionales fríos, no involucrados (de acuerdo con su propia imagen de sí), sino como actores sociales involucrados profundamente en la política. En su mayor parte, las dinámicas de su ciencia económica no son inmanentes, sino extrínsecas: tienen mucho más que ver con la transformación gradual de la esfera pública —en la que, paso a paso, se amplió el radio de lo que era considerado discurso político permisible— y con los debates políticos partidistas de la época que con las necesidades intrínsecas de una ciencia “natural”, absorta en sí misma, de la vida económica. Los participantes en esos debates están, pues, empeñados en batallas políticas a causa de que son economistas, y no a pesar de que lo son: son actores políticos —articuladores de los deseos de la sociedad concernientes al cambio social— precisamente como economistas. Ha llegado el momento de analizarlos en términos de la teoría de los intelectuales de Mannheim.

Implotando la dicotomía de Mannheim

Ideología y utopía de Karl Mannheim va directamente al meollo de nuestro tema, por entero aparte del hecho de que Mannheim vino de la Europa Central y del papel de su obra en la definición de un nicho institucional genérico para la sociología del conocimiento. El principal interés de la obra de Mannheim reside en la especificación que él hace del papel del conocimiento y sus productores socialmente situados en la gran conexión marxiana entre estructura social y cambio social, sin reproducir lo que a menudo se ha visto como las tendencias esencializantes, deterministas y mesianistas de una parte de la tradición de Marx. Mannheim bosquejó un modelo dicotómico para insertar el conocimiento intelectual en el cambio social, resumido en su distinción clásica entre ideología y utopía.

La idea preliminar, no-evaluativa, que de la ideología tiene Mannheim insiste en que,

en su modo de pensar, los grupos gobernantes pueden llegar a estar tan ligados por sus intereses a una situación, que ya simplemente no pueden ver ciertos hechos. En la palabra “ideología” está implícita la percepción de que en ciertas situaciones el inconsciente colectivo de ciertos grupos oculta la condición real de la sociedad tanto de sí mismos como de otros, y, con ello, la estabiliza. (Mannheim, 1936,40)

Como su principal interés concierne a la comprensión de la relación entre estructura social y cambio social a través de la producción de conocimiento por los intelectuales, el fondo socio-ontológico que la lógica de Mannheim supone es una “situación”, una constelación estructural dada, discreta, de poder y privilegio. Como resultado, no se aborda explícitamente el problema de si el cambio ya ha sido puesto en marcha mediante algún impulso que se origina fuera de la esfera de los productores de conocimiento, y de los posibles efectos de tal cambio social sobre las actividades productoras de conocimiento de los intelectuales —o incluso en la sociedad como un todo. La referencia a la “estabilización” de la situación puede ser leída, desde luego, como algo que implica la presencia de esa dinámica preexistente y exógena, pero eso no se analiza en suficiente detalle.

De hecho, el cambio social constituye la otra parte de la estructura dicotómica de la producción de conocimiento: la utopía. Manheim ideó esta noción en reconocimiento del hecho de que

(c)iertos grupos oprimidos están intelectualmente interesados con tanta intensidad en la destrucción y transformación de una determinada condición de la sociedad, que, sin saberlo, ven sólo aquellos elementos de la situación que tienden a negarla. Su pensamiento es incapaz de diagnosticar correctamente una condición existente de la sociedad. No se ocupan en absoluto de lo que existe realmente; en vez de eso, en su pensamiento ya procuran cambiar la situación que existe. Nunca su pensamiento es un diagnóstico de la situación; sólo puede ser usado como una dirección para la acción. En la mentalidad utópica, el inconsciente colectivo, guiado por la representación deseosa y la voluntad de acción, oculta ciertos aspectos de la realidad. Le vuelve la espalda a todo lo que debilitaría su creencia o paralizaría su deseo de cambiar las cosas. (Mannheim 36, 40)

Reformulando eso para nuestros propósitos: el contraste clásico entre ideología y utopía está basado en la distinción entre la presencia o la ausencia de una orientación hacia una voluntad de cambio social con una particular dirección. Esto supone la preexistencia de una constelación, dada, estable, de características estructurales (“una condición dada”) de modo que el cambio pueda ser presentado analíticamente como un resultado de las operaciones de la mentalidad utópica. Por consiguiente, en el esquema analítico se encubre cualquier noción de cambio social preexistente o exógeno.

La aplicación de la sociología del conocimiento de Mannheim a la Europa Central actual requiere, pues, alguna modificación. Esto implica el reconocimiento del hecho de que los actores que estamos observando están —y se puede sostener que han estado por varias generaciones— operando sobre un fondo de cambio social de gran escala, a menudo planeado centralmente, y siempre abarcador. Los reordenamientos arquitectónicos de las realidades de esas sociedades han tenido todo que ver con la dinámica imperial, las negociaciones de superpotencias y cosas parecidas, y así han sido casi completamente exógenos desde la perspectiva de los pensadores de la Europa Central. Los importantes reordenamientos de la realidad social se han vuelto parte y parcela de la herencia histórica de esta parte del mundo, abarcando no sólo la presente transformación de la Europa Central, sino también gran parte de su historia socialista pre-estatal y socialista del siglo XX (véanse, por ejemplo, Böröcz 1991a y 1992).9 Parece del todo razonable esperar que las actividades intelectuales productoras de conocimiento estén profundamente influidas por esta condición.

Una segunda característica importante del aparato conceptual de Mannheim es la condición incrustada [embeddedness] de su análisis. La obra de Mannheim supone implícitamente el carácter unitario del universo social: para su esquema es axiomático que, en el presente comparativo, para los productores de conocimiento socialmente trascendente no está disponible una alternativa sustantivamente diferente, y tal vez radicalmente más atractiva. Como consecuencia, no sólo las ideas concernientes a la implementación, sino también los diseños morfológicos básicos de la dirección alternativa para el cambio social, se caracterizan por cierta especulatividad. La sociología del conocimiento de Mannheim tiene una tendencia codificada hacia el deseo histórico: lo político como la voluntad de un futuro específico cuyos contornos son establecidos a través de la especulación científica sin una realidad social alternativa realmente existente como punto de referencia. El deseo histórico descrito en la utopía mannheimiana es, pues, completamente especulativo en su base.

La experiencia centroeuropea del socialismo de estado ofrece un patrón distinto. Aquí, los que tratan de bosquejar una dirección alternativa para la sociedad (para usarla como una brújula para el cambio social) tienen ante ellos una alternativa “realmente existente” —llamada comúnmente, y de manera imprecisa, “capitalista occidental”. En tales circunstancias, la actividad intelectual en el modo utópico puede ser descrita en términos del proverbio “La hierba siempre es más verde del otro lado”. Sin embargo, la envidia descrita en esta actividad productora de conocimiento es totalmente específica cuando se la pone en contraste con el genérico “impulso que está en el núcleo de la vida del hombre como ser social, y que ocurre tan pronto como dos individuos se vuelven capaces de comparación mutua” (Schoeck 1969 [1966], 1), y ello en dos sentidos: primero, su objeto no es otro individuo, sino el retrato idealizado de una grandiosa experiencia colectiva, el “capitalismo occidental”; segundo, este tipo particular de envidia no se deriva de experiencia social genérica (una necesidad colectiva de control), como en Schoeck, sino de la herencia cultural colectiva de la Europa Centro-Oriental — “la longue durée”—: una poderosa reflexión simbólica sobre la “aparición demorada”, por varios siglos, de la industrialización capitalista de la región. El saber de oposición que surgió durante la experiencia socialista de estado no inventó esa actitud mental; estaba dada, más o menos ya lista, en la forma de una herencia intelectual compartida, específica de la región. Las culturas centroeuropeas por lo menos desde finales del siglo XIX han sido conformadas profundamente por la presencia a la vez inspiradora e imponente de una realidad “occidental” alternativa —y superior—,10 la referencia implícita11 a la cual es en la región un marcador común y corriente de competencia.12 Como resultado, a los contornos de la sociedad imaginada, deseable, no se llega especulativamente, sino por la vía de la referencia empírica a una alternativa (para los críticos del socialismo de estado, la alternativa es una selección bastante arbitraria de ejemplos “positivos” del capitalismo euroccidental). Huelga decir que la disponibilidad de una realidad alternativa no hace que esa construcción de utopías sea menos idealizada que el deseo histórico especulativo de Mannheim; no obstante, las utopías críticas que se desarrollaron desde el socialismo de estado sí tienen a su disposición una referencia de la vida real que le presta considerable legitimidad a su argumentación.

Una vez más, la producción de conocimiento aquí abordada no consiste en una puesta a prueba rigurosa de hipótesis alternativas contra material empírico, a pesar de la obvia presencia de una amplia variedad de economías capitalistas y amplia información sobre ellas. En todo caso, los obstáculos bien conocidos —aunque del todo diferenciados— que durante el período socialista de estado les impedían a los intelectuales centroeuropeos discernir las realidades sociales de las sociedades capitalistas, no hicieron más que exacerbar esa idealización —ya firmemente establecida— de una otredad socio-morfológica de un tipo específico.

Para resumir, cualquier argumento hecho bajo el socialismo de estado en favor de abandonar ese sistema (y muchos de los argumentos concernientes a su reforma) en el contexto de un mundo bipolar, estaba obligado a ser tanto utópico como ideológico en el sentido mannheimiano. Era utópico en su concentración de la atención en elementos que sustancian un deseo de la “destrucción y transformación de una realidad dada” (Mannheim 1936, 40, ya citado). Sin embargo, trabaja para la “destrucción y transformación” del socialismo de estado mediante una imagen concreta del futuro que usa como su contenido utópico un reflejo convenientemente idealizado de una alternativa “capitalista” “realmente existente”. La meta del cambio social, político y económico está “siempre ya” allí, y es esa referencia la que determina el peculiar patrón de hechos revelados y encubiertos por ella. En este respecto, esta forma de saber funciona como saber desestabilizante, o: utopía.

Al poner énfasis en los problemas estructurales inaceptables, y hasta intolerables, de la realidad A, y afirmar las cualidades deseables de la realidad B, ella encubre tanto los aspectos deseables de la primera como los aspectos repugnantes de la segunda. El saber utópico ideado para la reforma y transformación profundas del socialismo de estado es, a la vez, una forma poderosamente apologética de conocimiento con respecto a la alternativa, el capitalismo.13 Esta dualidad de crítica utópica del socialismo y afirmación ideológica del capitalismo fue captada de manera excelente por uno de los más respetados teóricos políticos entre los intelectuales de la oposición democrática húngara, quien, en 1989, al intervenir en el debate emergente sobre la inminente crisis del sistema político, observó con ingenio burlón: “Hay una salida. Es hacia Hegyeshalom” (un punto de control en la frontera austro-húngara). Parte de esta actitud mental —la economía “panglossiana transformacionista de la reforma”— hace que efectivamente la dicotomía mannheimiana haga implosión.

“Sabiendo qué no saber”

Imagine a un sociólogo económico, quizás uno con un sentido ligeramente exagerado de positivismo ingenuo. Él hallaría por lo menos seis modos fundamentales en los que el saber específico producido en el modo “panglossiano-transformacionista-de-la-reforma” de análisis económico es “falso”, incluyendo las siguientes falacias analíticas:

— la dependencia exclusiva respecto del marco “estado-nación”;

— la concentración exclusiva de la atención en las economías centrales y en las experiencias de beneficios sociales bajo el capitalismo;

— una estrategia comparativa idealizada;

— comparaciones empíricas ilegítimas;

— la selección manipuladora de variables dependientes;

— una parcialidad formalista.14

Examinémoslas sucesivamente.

La dependencia exclusiva respecto del marco “estado-nación”

Gran parte de la economía “panglossiana transformacionista de la reforma” reproduce el encubrimiento del foco analítico, tan característico de las viejas ideologías de la modernización: el fantasma de la economía del estado-nación desconectada. Éste aparece en tres formas principales.

En primer lugar, muchos analistas “panglossianos transformacionistas de la reforma” hacen total caso omiso de las características estructurales específicas del mundo más allá de las fronteras del estado.

En segundo lugar, cuando se siente que eso es insostenible, se supone que el contexto internacional es similar al ideal finisecular de los Juegos Olímpicos, en el cual caballeros distinguidos, confiados en sí mismos y extremadamente galantes competían para exhibir su fuerza y habilidad, gobernados por reglas eminentemente limpias a las que se apegaban con devoción. Esta visión de la economía global ha sido despedazada durante las últimas cuatro décadas por un importante trabajo analítico sobre el subdesarrollo, el análisis de los sistemas mundiales, y la globalización. De éstos, los dos primeros son bien conocidos en Europa Central debido a sus afinidades marxistas, lo que significaba que su importación era no sólo permitida, sino a veces incluso alentada durante el período socialista de estado. Su omisión es, pues, todo un obvio caso de olvido.

Por último, si se introduce en el análisis para la crítica el asunto de los constreñimientos externos, es sólo con vistas a deplorar los aspectos irracionales y opresivos del así llamado “comercio” dentro del Consejo de Ayuda Mutua Económica con base en Moscú y las concomitantes políticas del mismo. El no llevar a cabo un análisis crítico de los procesos de intercambio global hace que las operaciones del mercado mundial sean consideradas como “necesarias” y que se equipare su así llamada “libertad” con la “eficiencia”. Esta omisión es un elemento integral de ese tipo de razonamiento, aparte de los obvios problemas epistemológicos que resultan de su descripción de la economía mundial como “real” y “libre”.

La concentración exclusiva de la atención en las economías centrales y en las ubicaciones de clases aventajadas

En este patrón de “falacia” analítica, las referencias al capitalismo generalmente dependen de material probatorio procedente de países y ubicaciones de clase que son ampliamente reconocidos como excepcionalmente aventajados; formulado de manera simple: la experiencia de lo excepcional es universalizada por la vía de la imprecisión teórica.

Esto tiene dos consecuencias principales para el saber académico: (1) la descripción sinecdóquica del capitalismo que surge de esa retórica está marcada por una “parcialidad” clara —y del todo burda— hacia el éxito. Por ejemplo, si la distribución de los países del mundo en términos de ingreso nacional per cápita es descrita como una sola pirámide, los practicantes de la economía “panglossiana transformacionista de la reforma” estarían interesados solamente en los que están en la cima, dejando una enorme porción del mundo empírico fuera del radio de acción de su análisis comparativo. En la medida en que algunos patrones económico-institucionales fundamentales están correlacionados con niveles de ingreso nacional —una tesis relativamente trivial—, este enfoque tiene como resultado serias omisiones analíticas. De manera similar, cuando se describen las operaciones de la determinación del ingreso en cualquier sociedad capitalista “realmente existente”, se concentra la atención en grupos situados en las secciones superiores, privilegiadas y protegidas del mercado laboral dividido, olvidando convenientemente la parte no protegida, caracterizada por términos adversos de empleo —a tiempo parcial, mal pagado y carente de interés— con una buena dosis de formas diferentes de discriminación por añadidura. Como consecuencia de esa imprecisión teórica, no es posible ni una descripción adecuada del socialismo de estado “existente” ni una crítica sui generis eficaz del mismo. Semejante estado de cosas pudiera ser aceptable para los estudiosos sólo si existiera un acuerdo tácito concerniente al abandono de la crítica del socialismo de estado en favor de algo más tentador, la utopía de un cambio de régimen.

Las estrategias comparativas idealizadas

La comparación adversa de materiales empíricos procedentes de sociedades socialistas de estado y modelos típico-ideales de capitalismo puede ser explicada en gran parte —aunque un tanto condescendientemente— en términos de la continuada ausencia en las lenguas y bibliotecas centroeuropeas de una gran cantidad de trabajo analítico reciente y materiales empíricos detallados procedentes de sociedades capitalistas “realmente existentes”, un estado de cosas que ha forzado a los interesados en el tema a confiar en descripciones de tipo-ideal, muchos de los cuales eran traducidos —u obtenidos por bibliotecas en el original— antes de que se levantaran los controles estatales de la libre expresión. Aunque la credibilidad que uno le dé a esa explicación puede alterar la evaluación moral de uno, eso no afecta el resultado principal: el “resultado” de la importantísima comparación “capitalismo vs. socialismo de estado” está virtualmente decretado de antemano.

Cuando se usan los materiales empíricos tomados tanto de las experiencias capitalistas como de las socialistas, con demasiada frecuencia se hacen los contrastes sin controles adecuados. Esto es particularmente obvio cuando se hacen comparaciones entre pares o grupos de países con estadísticas de ingreso nacional ampliamente diferentes que conciernen a variables dependientes altamente sensibles a variaciones del ingreso nacional. Esta falacia totalmente trivial —descrita, por ejemplo, en cursos sobre metodología sociológica como en parte parcialidad de selección y en parte correlación espúrea— conduce a conclusiones relativas a la superioridad sistémica del capitalismo “realmente existente” y a las deplorables realidades del socialismo de estado sin que se desglosen apropiadamente los efectos de los niveles de ingreso nacional —así como muchos otros efectos externos— de los del contraste “socialismo de estado versus capitalismo”.

La selección manipuladora de las variables dependientes

Con el punto anterior está íntimamente relacionada la práctica de seleccionar medidas en términos de las cuales se comparan los dos sistemas económicos sin tomar en cuenta sus lógicas diferentes. El ejemplo más conspicuo de esto es el uso del indicador “Nivel de acceso a bienes de consumo final” —por ejemplo, automóviles—, lo cual bien puede ser una buena medida del éxito económico individual en un tipo de sociedad (especialmente la versión norteamericana de capitalismo, en la que la crisis o la franca ausencia de transporte público hace de la propiedad de un vehículo privado una necesidad, incluso en las ciudades), pero es considerablemente menos importante (por ejemplo, en un país socialista de estado centroeuropeo desde los años 60 hasta principios de los años 80, cuando el transporte público barato, confiable, frecuente y seguro hacía de la propiedad privada de automóviles más bien un lujo).15

La parcialidad formalista

En este modo de análisis, el enorme material acumulado en la sociología económica, la antropología e incluso la economía del desarrollo, relativo a la profunda significación de las estructuras informales y los patrones de conducta para los resultados económicos, es pasado por alto sistemáticamente en favor de una comparación de la lógica formal de los dos sistemas. Se describe el capitalismo como una interacción sin rostro entre autómatas de mercado maximizadores de la ganancia que se comunican entre sí sólo sobre la base de los precios. Los procesos redistributivos bajo el capitalismo son olvidados sistemáticamente o se los trata como si del todo no estuvieran conectados empíricamente con las operaciones del mercado. El socialismo, por contraste, es tratado como una sola jerarquía redistributiva en la que las órdenes deducidas del “Plan” autoritario son comunicadas hacia abajo, y la información concerniente a la implementación es transmitida hacia arriba, por autómatas “apparatchiki de la economía de mando” sin rostro. Los diversos arreglos institucionales complejos conocidos comúnmente como mecanismos de intercambio son o pasados por alto o tratados como si no estuvieran conectados conceptualmente en absoluto con el proceso redistributivo. Lo que es más importante: ambas visiones cometen el grave error de pasar por alto las conexiones en red densas, rápidas y a menudo extremadamente eficientes entre los actores en contextos sociales en los que tales redes están entre los indicadores más precisos de éxito económico y de otras formas de éxito. Los dos modelos económicos que surgen de tales obras tienden, como resultado, a ser especificados de manera extremadamente pobre desde el punto de vista empírico y a no ser susceptibles de ulterior desarrollo.

Sólo es posible calificar de “falacias” esas características si adoptamos la perspectiva de un crítico externo imaginario. Esas características nunca son reconocidas como falacias, debilidades, problemas o errores en términos de los criterios profesionales de facto de la economía “panglosiana transformacionista de la reforma”: por eso su representación como “errores” sería indebidamente generosa.

El modelo de opinión experta que surge de esos textos analíticos es un modelo cuyo más importante componente es el saber de un tipo extremadamente específico: “saber qué no saber”. La opinión experta surge en este caso de los silencios cuidadosamente orquestados, los gestos no-verbales y los entendimientos tácitos que codifican y sancionan la no pertinencia, y que articulan el desaliento frente a cualquier intento de romper esos silencios, aunque no sea de modo intencional. La manera en que el “saber qué no saber” es producido y transmitido —por no mencionar las implicaciones teóricas de los muchos enormes silencios que componen esta retórica— es un asunto para una elaboración detallada en otra parte.

Conclusión

En su brillante libro sobre la retórica pública contra el “involucramiento” del Estado en las “operaciones del mercado” (The Rhetoric of Reaction, 1991), Albert O. Hirschman analiza tres tipos característicos de tal argumentación “anti-estado”: perversidad, futilidad y peligro. Según el argumento de la perversidad, “cualquier acción intencionada para mejorar alguna característica del orden político, social o económico sólo sirve para exacerbar la condición que se desea remediar” (ibid., 7). Según el de la futilidad, “los intentos de transformación social serán inútiles… simplemente no ‘harán mella’” (ibid.). Por último, los teóricos del peligro sugieren que “el costo del cambio o reforma propuesto es demasiado alto, pues pone en peligro algún logro previo, precioso” (ibid.). La producción de conocimiento en la economía “panglosiana transformista de la reforma” parece no encajar en ninguno de esos argumentos. Por lo tanto, sugiero que se la trate como un tipo distinto (cuarto): la “reacción como progreso”. Operando desde dentro de la visión del mundo modernizacionista de una visión teleológico-prescriptiva de la historia, esta postura declara inválido el contenido de la utopía socialista de estado (y, si es necesario, invoca con toda libertad diversas versiones de los tres tipos de Hirschman como argumentos auxiliares). Al remplazar el contenido de la utopía socialista con su contrario, la “reacción como progreso”, uno continúa adhiriéndose a un importante aspecto de la herencia de la Ilustración, preservado tanto en la versión capitalista de estado de la modernidad como en la socialista: en vez de abandonar su ambición teleológico-prescriptiva, la reproduce y refuerza deslizando rápidamente otro telos en su contenedor utópico. La “reacción como progreso” es, por lo tanto, un saber profesional con una “visión” política, producido y diseminado desde la posición del intelectual de vanguardia —y que, por consiguiente, contribuye a la reproducción extendida de esa posición.16

Traducción del inglés: Desiderio Navarro

*  “Reaction as Progress: Economists as Intellectuals”, en: András Bozóki (ed.), Intellectuals and Politics in Central Europe, Budapest, Central European University Press, 1999, pp. 245-262.

Notas

1      Dicho por un joven economista húngaro al autor a fines de 1989. (Sin embargo, de esto no se debieran sacar conclusiones relativas a la posición política de este último).

2    Dicho por una distinguida profesora estadounidense mientras charlaba con un colega en una conferencia sobre “Ideas europeas” en 1996 (en la que se presentó la primera versión del presente capítulo). Al mencionar a modo de prefacio a mi charla esa conversación oída sin querer, noté que la dama en cuestión estaba sentada en el auditorio. En ese punto, me interrumpió y exclamó: “¡Sí, es verdad! ¡Lo oí de un polaco!”

3    A fin de mantener una economía de enfoque y presentación, me abstendré de (pospondré para otra fecha) entrar en varios campos teóricos (por ejemplo, Scheler, Gramsci, Foucault, Habermas, y así sucesivamente).

4    Véase la última década de trabajo sobre el análisis retórico —por ejemplo, McCloskey (1985, 1994) y Lebovics (1992)— y el histórico —Mirowski (1989, 1991)— de la economía, así como también el impresionante gran número de estudios incluido en Mirowski (1994). La economía, a lo largo de su historia, se ha descrito a sí misma, efectivamente, como la ciencia desapasionada, transparente, de la “sociedad-como-naturaleza”. Entre las muchas consecuencias interesantes de esto está que la economía preserve características de la física decimonónica que fueron abandonadas hace mucho tiempo por la propia física.

5      La comparación, desde luego, termina aquí a causa de la frecuente insistencia de Schmitt en el “sentido existencial original” no-metafórico (Schmitt 1976 [1927] 33) de violencia, un uso que no halla aplicación en relación con la economía.

6      “Toda antítesis religiosa, moral, económica, ética o de otra índole se transforma en una antítesis política si es lo suficientemente fuerte para agrupar a los seres humanos efectivamente en amigos y enemigos” (Schmitt 1976 [1927] 37).

7      Deseo enfatizar de nuevo que mi principal preocupación en este punto es describir las amplias líneas generales del campo epistémico de los debates sobre la reforma. El análisis detallado de los textos, con toda la multidimensionalidad, complejidades e ironías de éstos, corresponde a otra parte.

8      Con particular referencia a la opinión del Dr. Pangloss de que vivimos en el mejor de los mundos posibles (véase Cándido de Voltaire).

9      Eso probablemente es cierto a propósito de gran parte del resto de la parte “no privilegiada” del mundo, aunque consideraciones de espacio impiden explorar más este asunto.

10   De ahí la posibilidad —en realidad, la probabilidad— de que un polaco sostuviera que los nombres polacos son impronunciables.

11   O incluso la referencia explícita, como en gran parte de la ciencia social húngara a todo lo largo del siglo XX, sin tomar en consideración en absoluto —como muestra Attila Melegh (1996)— el contexto político de la orientación política del teórico.

12   Considérense algunos ejemplos del todo obvios para los centroeuropeos. La modernidad literaria nacional húngara de comienzos del siglo XIX fue definida por la sentencia: “Vigyázó szemetek Párizsra vessétek!” — “¡Pongan su mirada observadora en París!” Este topos es reproducido más o menos en toda la región, yendo desde el nombre de la mejor revista literaria húngara publicada entre guerras, Occidente (Nyugat), a la insistencia del escritor checo Milan Kundera en que La vida está en otra parte.

13   Eso es también una característica de cualquier argumento revolucionario que, llamando a la destrucción del capitalismo en el contexto del mundo bipolar, no contenga una crítica explícita, sistemática, del socialismo de estado “existente”. El paralelismo especular se torna borroso, desde luego, en el caso de la economía “panglossiana transformacionista de la reforma” por obra de la sucinta referencia de sus practicantes al saber experto y el marco modernizacionista subyacente de gran parte de la tradición de la ciencia social “occidental” desde el siglo XIX.

14   Esas características, desde luego, no son únicas de la economía “panglossiana transformacionista de la reforma”: ellas caracterizan también otros cuerpos de saber académico dentro de la economía y más allá de ella. Sin embargo, delinear de manera más precisa el área de acción de las disciplinas involucradas está más allá del alcance del presente capítulo.

15     Véase Bodnár (1996).

16   Acerca del camino que condujo a eso, véase Böröcz (1991b).

Referencias

Bodnár, Judith. 1996. “The Post-State-Socialist City: Urban Change in Budapest”, Disertación, Departamento de Sociología, The Johns Hopkins University, Baltimore.

Böröcz, József. 1991a. “Tetszettek volna forradalmat csinálni”, en Csendes? Forradalom? Volt?, ed. András Bozóki, Tamás Csapody, Ervin Csizmadia y Miklós Sükösd, pp. 26-29, Budapest, T-Twins.

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——————. 1992. “Dual Dependency and Property Vacuum: Social Change on the State Socialist Semiperiphery”, Theory and Society, 21, pp. 77-104.

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Lebovics, Herman. 1992. “Economic Positivism as Rhetoric”, International Review of Social History, 27, pp. 244-251.

McCloskey, Donald N. 1985. The Rhetoric of Economics, Madison, University of Wisconsin Press.

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Mannheim, Karl. 1936. Ideology and Utopia, Londres, Routledge and Kegan Paul.

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Mirowski, Philip. 1989. More Heat than Light. Economics as Social Physics,Physics as Nature’s Economics, Cambridge, Cambridge University Press.

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Schmitt, Carl. 1976 [1927]. The Concept of the Political, trad., introd. y notas por George Schwab. Con comentarios de Leo Strauss sobre el ensayo de Schmitt, New Brunswick, Rutgers University Press.

Schoeck, Helmut. 1969 [1966]. Envy. A Theory of Social Behavior, New York, Harcourt, Brace, Jovanovich.

Schumpeter, Joseph. 1954. History of Economic Analysis, Nueva York, Oxford University Press.

Zerubavel, Eviatar. 1995. “The Rigid, the Fuzzy, and the Flexible: Notes on the Mental Sculpting of Academic Identity”, Social Research, 62 ( 4), pp. 1093-1106.

József Böröcz. Sociólogo húngaro, profesor de sociología de la Universidad de Rutgers, EUA. Es autor de los libros La migración del ocio: Un estudio sociológico sobre el turismo (1996) y La Unión Europea y el cambio social global: Un análisis geopolítico-económico crítico (2009). Ha sido coeditor de ¿Un nuevo orden mundial? La transformación global  a finales delsiglo XX (con David A. Smith, 1995) y Las nuevas ropas del Imperio: Develando la ampliación de la UE (con Melinda Kovács, 2001). Fue Presidente fundador del Instituto Karl Polányi para el Análisis Social Global, de la Universidad Corvinus de Budapest (2013) y  Director fundador del Instituto de Estudios Húngaros de la Universidad Rutgers (1995-2007). Es miembro del Consejo Editorial de varias importantes revistas estadounidenses y húngaras de sociología y política. Fue distinguido con el otorgamiento de la Cátedra Immanuel Wallerstein de Ética Global de la Universidad de Gante, Bélgica (2005-2006). En 2005 fue laureado por el Presidente de la República de Hungría con la “Cruz de Caballero del Mérito de Honor de la República Húngara” “en reconocimiento de su excelencia académica”.

Un chiste circulante ya en los años 90 en los países entonces recién exsocialistas de Europa, se limitaba a una confesión: “Ahora sabemos que lo que antes nos decían sobre el socialismo era mentira, y que lo que nos decían sobre el capitalismo… era verdad.”

Entre nosotros, en medio de la parálisis ideológica que responde —si responde— con inoperantes lugares comunes, retórica, medidas administrativas y estilo de conducción de los 70 a alarmantes fenómenos de hoy, se están abriendo paso la idealización del mercado, lo privado y lo individual, y la satanización del Estado, lo político y lo social en general —o sea, no sólo en sus formas neoestalinianas, autoritarias, antidemocráticas.

La ideología neoliberal antiestatal —capitalizadora de los viejos y nuevos excesos y errores estatistas— y el nihilismo moral  que ella desata  y que, a su vez, la refuerza, están proliferando de múltiples maneras, burdas y sutiles: tanto en el letrero que, echando abajo un logro revolucionario del 59 —luego constitucional—, decreta “La casa se reserva el derecho de admisión”, como en el programa radial de autoayuda que nos enseña a ser “los empresarios de nuestros propios cuerpos”, o en el producto cultural mediático que proclama “tanto tienes, tanto vales” o idealiza y glamouriza a las prostitutas como nobles “trabajadoras del sexo”, o en la venta de libros de propaganda hitleriana e insignias con esvásticas nazis en la Plaza de Armas porque “de algo hay que vivir”, o en los mil y un engaños comerciales  cotidianos —lo mismo en un agro que en una tienda estatal— del ahora llamado “luchador” —antaño “ladrón”, “estafador”… —, y así sucesivamente.

En el breve texto que ofrecemos a continuación, un destacado politólogo  polaco  de hoy, aunque aún cree que otro capitalismo —un capitalismo con rostro humano— es posible, reflexiona descarnadamente sobre lo que el capitalismo realmente existente se guarda en la manga o disimula en puntaje pequeño en el texto del contrato.  Y, al hacerlo, nos muestra cómo, sin la regulación y el control del Estado, por una parte, y con la propagación de las ideas y valores neoliberales, por la otra, el cuentapropista, el “emprendedor”, pronto deviene lobo para el hombre (sus posibles clientes, sus trabajadores y los demás cuentapropistas).

El capitalismo de puntaje pequeño*. Por Andrzej Szahaj

No fue casual que el gran sociólogo alemán Max Weber vinculara el nacimiento del capitalismo con la ética protestante, al afirmar que éste no hubiera podido surgir si los primeros capitalistas no hubieran estado guiados por ciertas consideraciones cosmovisivas y éticas que los hacían invertir el dinero ganado, y no gastarlo en el consumo del día.1 Aquí los detalles de la argumentación de Weber no son importantes, porque lo esencial es otra cosa: su convicción de que el capitalismo nació no sólo del afán de lucro, sino también de profundos móviles éticos. Esta tesis es creíble, especialmente si tomamos en consideración también a los padres fundadores de esa forma de administración y organización de la vida social, como Adam Smith o John Locke. Ellos consideraban el capitalismo (la economía de mercado libre) como un proyecto ético. El mismo constituiría una medicina para la anterior limitación de la libertad (no sólo la libertad de administrar, sino la libertad como tal) y permitir la realización libre de los planes de vida individuales. En este sentido, los liberales ante todo establecían bases de ideas para la nueva forma de vida económica, percibían su actividad como profundamente revolucionaria y —diríamos hoy— emancipatoria. Ésta arrancaría a los hombres de entre los brazos de un sistema rígido e injusto de dependencias feudales que no permitían la liberación de la iniciativa de los individuos, bloqueaban los canales del avance social y contribuían a un enorme despilfarro de fuerzas y talentos humanos.2 En este sentido, el liberalismo era una corriente progresista que aprovechaba los mejores elementos de la ideología de la Ilustración y que les daba a la gente la oportunidad de alcanzar el éxito y la realización personales. No hay nada de asombroso en que entre los admiradores de la economía capitalista estuviera incluso Carlos Marx, quien percibió claramente ese carácter progresista del capitalismo y su enorme potencial de liberación de energía humana y de cambio de las relaciones sociales encostradas y sumamente injustas. No por casualidad escribió aprobatoriamente en el Manifiesto comunista “hoy todo lo sólido se desvanece en el aire”. Y aunque en modo alguno consideraba el capitalismo como el cumplimiento de las esperanzas que de una vida mejor la humanidad tenía, lo apreciaba como sistema que alguna vez permitiría el cumplimiento de esas esperanzas, aunque fuera por el hecho de que garantizaría un nivel de productividad que permitiría más tarde repartir  de manera justa la riqueza, y no la pobreza. Tampoco es casual que en la narración de los Padres Fundadores de los Estados Unidos haya tanta esperanza ética de tiempos mejores en el Nuevo Mundo, en el que la propiedad privada usada para el bien de todos devendría fundamento del bienestar y la libertad.3

Podríamos multiplicar los ejemplos de ligazón de la fe en el mercado libre con valores éticos. Sin embargo, hasta pensadores neoliberales, con Frederic von Hayek y Milton Friedmann al frente, percibieron su apego a las ideas del mercado libre en una perspectiva ética,  juzgando que proyectaban no sólo el modo de administración más eficaz, sino también el más ético.  Siguieron sus huellas también los apologistas polacos del mercado libre, como Miroslaw Dzielski, que se imaginaban que el capitalismo polaco sería una realización de ciertos ideales éticos, tanto más cuanto que el mismo obtendría apoyo de parte del cristianismo como doctrina que lo protegería de las desnaturalizaciones que aparecieron en su seno ya en el siglo XIX y dieron como fruto vicios tales como la avidez, la falta de miramientos, la soberbia, o la insensibilidad del corazón4 (esta última la estigmatizó de manera magnífica Charles Dickens, moralista creyente en la posibilidad de corregir a los hombres mediante la apelación a su conciencia). Esa esperanza del reforzamiento ético del capitalismo por la ética cristiana tomaba también de los ejemplos de grandes capitalistas del siglo XX (ante todo estadounidenses) que, en enorme medida bajo la influencia de ella, se entregaban a la actividad filantrópica, fundaban universidades, hospitales, bibliotecas, salas de concierto, construían barrios modelo para obreros. También en parte al cristianismo le debemos diferentes ideas para la corrección de las desnaturalizaciones del capitalismo que se hicieron claramente visibles en el siglo XIX. Adquirieron la forma de diferentes movimientos que tenían por objetivo el mejoramiento de la suerte de los obreros, apoyaban las ideas del establecimiento de un estado social y la destinación de la energía del mercado capitalista a la satisfacción de las necesidades de todos los estratos sociales (un ejemplo excelente de este tipo de abordaje fueron las ideas del así llamado ordoliberalismo, concepción económica y política que después de la Segunda Guerra Mundial devino el fundamento de la concepción de la economía de mercado social en Alemania).5 Si añadimos a esto la constante presión para civilizar el mercado capitalista que proviene del movimiento obrero organizado y de los liberales socialmente sensibles (a ellos les debe Gran Bretaña el surgimiento del estado social), obtenemos una imagen de la situación en la que el capitalismo como cierto sistema de administración y organización de la vida social fue sometido a una continua presión ética que lo obligaría a que se subordinara a las exigencias éticas de limitar el daño humano, la injusticia, y contribuyera a la maximización del bien.  Todo eso condujo a la constitución, en el período posterior a la Segunda Guerra Mundial, de cierto consenso de casi todas las fuerzas ideológicas y políticas, consistente en el consentimiento de la acción del capitalismo con la condición de que éste se sometiera a los ideales, más importantes que él mismo, del constante mejoramiento del destino de todas las personas que se hallaran en el círculo de su influencia. Ese consenso, que se manifiesta ante todo con la aprobación de la existencia del estado social, fue roto en los años 80 del siglo XX de resultas de una ofensiva de las fuerzas extremistas, hasta entonces tratadas como un extremo no peligroso, una curiosidad en la esfera de las ideas, y una alternativa nada seria para el status quo existente. Esas fuerzas se congregaron bajo la bandera de algo que en Europa se dio en llamar neoliberalismo, y en Estados Unidos, libertarismo. Esa “contrarrevolución neoliberal”, como la llamó el profesor Andrzej Walicki,6obtuvo un éxito deslumbrante al establecer de facto una hegemonía  de cierto modo de pensar sobre la  economía y el Estado —entre otras cosas, haciéndole creer a todos que no hay ninguna alternativa a él. Pero la victoria de los neoliberales resultó, a decir verdad, pírrica, lo que la última crisis mostró, además, claramente. Porque hoy ya no cabe ninguna duda de que el neoliberalismo, en vez de reforzar al capitalismo, lo condujo al borde de un abismo, lo que motiva que actualmente sea preciso defenderlo de sí mismo. Pero no es eso lo que más me interesa en este momento. Mucho más importante me parece la percepción de que ese capitalismo suelto de la correa  con el que estábamos tratando (¡y seguimos tratando!) condujo en el curso de las últimas décadas a inauditas devastaciones morales. Pruebas de ello tenemos demasiadas, tanto en nuestro país como en el resto del mundo. Los análisis de la última crisis,  que en este momento ya existen en gran número, evidencian claramente que en el curso de las últimas décadas tuvo lugar el proceso de constitución de un modelo del capitalismo como engaño organizado. Todos trataban de engañar  a todos y ser más astutos que todos, al tiempo que se desmontaban y echaban abajo todas las barreras morales. La moralidad perdía frente al mercado. En su forma neoliberal, el capitalismo puso de manifiesto sus peores rasgos y liberó fuerzas oscuras en las personas que lo realizaban. Esa total descomposición moral del capitalismo, visible de la mejor manera en los Estados Unidos, tampoco nos pasó por alto a nosotros. No hay día en que nuestros medios no nos informen sobre casos que violan la ley de las confabulaciones de precios, intentos de construir monopolios, de servirse de los instrumentos de la corrupción a fin de obtener la supremacía sobre otros sujetos económicos,  de contratos deshonestos en los que lo más importante está escrito en puntaje pequeño con la esperanza de que el cliente resulte un tonto que no leerá eso; la así llamada optimización tributaria, que no es otra cosa que un intento de engañar a todos los conciudadanos que pagan impuestos en la convicción de que de esa manera cumplen un deber ciudadano; el desprecio por las leyes laborales y la maximización de la ganancia a costa del daño (los así llamados contratos basura son un buen ejemplo de ello); la desvergonzada ocultación, so capa del aseguramiento de la eficiencia económica, de la creciente explotación de los trabajadores; el aprovechamiento de la asimetría informacional con el fin de atraer a las personas a modos de acción de la bolsa que recuerdan cada vez más una gran pirámide financiera. Particularmente penosa es la socialización de los jóvenes para la mentira y la manipulación, al obligarlos a engañar a los clientes. La confrontación del joven de disposición idealista con la maquinaria de acción de la institución en la que la preocupación por la ganancia ha desalojado todos los escrúpulos morales, es a menudo el comienzo del quebrantamiento del carácter.  De ese modo se realiza una depravación en gran escala, que ha adquirido hoy día un carácter sistémico. Por este último entiendo no sólo la escala de ese proceder, sino también el hecho de que es condicionado por la situación general de hipercompetencia, en la que únicamente tienen oportunidades de éxito las empresas económicas que se adaptan a la lucha de mercado que no respeta ningunas reglas, incluidas las reglas morales. Si la condición para mantenerse en el mercado es el empleo de ardides deshonestos, hasta el más moral empresario o simple trabajador terminará por someterse a la lógica del juego, en el que o se juega deshonestamente o se cae, y él mismo comenzará a jugar deshonestamente. De esa manera la desmoralización deviene una condición sistémica del éxito económico.

¿Qué llegó a ser la causa de esa total descomposición moral del capitalismo? En mi convicción, no se trata de que las personas se hayan vuelto hoy, de algún modo esencial, peores desde el punto de vista moral de lo que eran antes, sino de que con ayuda de la retirada del Estado del cumplimiento de la función de regulador del mercado y custodio de las reglas del juego, y también de la eliminación gradual del papel de la cosmovisión religiosa como regulador factual, y no sólo declarado, de las acciones humanas, hallaron expresión las fuerzas más destructivas que residen en el capitalismo desde el principio mismo. Porque éste es un sistema no particularmente sensible a las consideraciones morales. Su propia lógica de acción lo empuja hacia el nihilismo. Únicamente el estar sometido a una presión externa constante, procedente ante todo del Estado, pero también de instituciones de la sociedad civil como los sindicatos o las iglesias, puede obligarlo a honrar los principios morales y a cierta decencia en el tratamiento de todos los que se hallan en la órbita de su influencia.  Pero lo más importante es buscar recetas para su saneamiento no tanto en cursos de ética de los negocios, sino en una acción legislativa (sistémica) tal que  provoque que la deshonestidad y el engaño organizado se vuelvan simplemente no rentables. Recientes decisiones del gobierno estadounidense que tenían por objetivo el castigo doloroso de las instituciones financieras que contribuyeron a la última crisis (ante todo bancos y agencias calificadoras) indican que una parte de las élites políticas de los EUA ha tomado conciencia de que no hay que reparar en nada en el proceso de su autodepuración y autorreparación. La escala de la hipocresía de la clase dominante en el “capitalismo de casino” sometido a la financierización, y su habilidad para incluir cínicamente  en el cálculo de riesgo de su acción la necesidad de destinar parte de las ganancias a los fines de pagar diversas penas, obligan al Estado a apelar a medios que duelan tanto como para hacer no rentable ese proceder. La toma de conciencia del grado de depravación de esa clase muestra que el capitalismo desprovisto del control del Estado se convierte en un mecanismo sistémico de desmoralización conducente a la desintegración del tejido social (a la anomia). Vale la pena recordar que la deslegitimación definitiva del capitalismo, que inevitablemente sobrevendrá de resultas de ese proceso (¿sobrevino ya?), puede conducir a imprevistas turbulencias sociales de carácter revolucionario. La ira y la frustración crecientes durante años pueden conducir a una explosión social. Deben recordar esa posibilidad todos los partidarios del status quo existente que tratan todas las tentativas de corregir la acción del capitalismo tendientes a devolverle un rostro más humano como un atentado a la eficiencia de la administración o a “la sacrosanta ley de la propiedad”. Particularmente en nuestro país, donde los procesos de estratificación social y la escala de explotación y dependización del capital extranjero7adquieren dimensiones que permiten plantear la tesis de una gradual conversión de Polonia en la Bangladesh de Europa.

Traducción del polaco: Desiderio Navarro

* “Kapitalizm drobnego druku”, Kapitalizm drobnego druku,  Instytut Wydawniczy Ksiazka i Prasa, Varsovia, 2014, pp. 171-178.

1 Véase M. Weber, Etyka protestancka a duch kapitalizmu, trad. de J. Mizinski, Test, Lublin, 1994.

2 Véase S. Homes, Anatomie antyliberalizmu, trad. de J. Szacki, Znak, Cracovia, 1998.

3 Véase S. Filipowicz, Pochwala rozumu i cnoty. Republikanski credo Ameryki, Znak, Cracovia, 1997.

4 Véase M. Dzielski, Bóg, wolnosc, wlasnosc, Ksiegarnia Akademicka, Cracovia, 2007.

5 Véase R. Skarzynski, Panstwo i spoleczna gospodarka rynkowa, ISP PAN, Varsovia, 1994.

6 Véase A. Walicki, “Kontrrewolucja neoliberalna”, Gazeta Wyborcza, 15-05-2014.

7 “La nueva estructura de propiedad de firmas y activos financieros que se está formando muestra las limitadas posibilidades de acción del capital del país y la debilidad económica de la ‘clase media’ y de la élite de los negocios nacionales. Al mismo tiempo, esa estructura es un importante indicador de la ‘perifericidad’ económica de Polonia sobre el fondo de los estados euroccidentales de la Unión Europea.  Confirma también los pronósticos de que la liberalización del comercio con Occidente y la apertura a los libres flujos de capital le asignan a Polonia el papel de fuente de personal de nivel medio con baja paga y ‘subejecutantes’ de las corporaciones internacionales, que subordinan el desarrollo de sus secciones locales a las preferencias del capital de los países altamente desarrollados” (K. Jasiecki, Kapitalizm po polsku. Miedzy modernizacja a peryferiami Unii Europejskiej, ob. cit. p.227).

Andrzej Szahaj. Filosófo de la política, historiador de las ideas, profesor de la Universidad Nicolás Copérnico de Torun. Es miembro del Comité de las Ciencias Filosóficas de la Academia Polaca de Ciencias y del Comité de las Ciencias de la Cultura de la misma academia. Últimamente ha publicado los libros Teoría crítica de la Escuela de Frankfurt (2008), Relativismo y fundamentalismo. Ensayos de filosofía de la cultura y de la política (2008), Liberalismo, comunitariedad, igualdad. Ensayos de filosofía de la política (2012), Sobre la interpretación (2014) y El capitalismo de puntaje pequeño (2014).